פרשני:בבלי:קידושין כד א

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

קידושין כד א

חברותא[עריכה]

דתניא:  אין אשה פודה מעשר שני בלא שתוסיף חומש על הקרן.
אלו הם דברי חכמים: ובשלב הזה הגמרא הבינה, שהמדובר במעשר שני שהפריש הבעל מפירות שגדלו בשדותיו. והאשה שפודה אותם, נחשבת כבעלה, והרי זה כאדם שפודה את פירות המעשר שלו עצמו, שצריך להוסיף חומש.
רבי שמעון בן אלעזר אומר משום (בשם) רבי מאיר: אשה פודה מעשר שני של בעלה בלא חומש, מאחר שהמעשר שני אינו שלה.
ויש לדון בדברי הברייתא: היכי דמי? באיזה אופן מדובר כאן? למי שייכים המעות ולמי הפירות?
אילימא, אם נאמר, שמדובר באשה שבאה לפדות את המעשר בזוזי דבעל, ואף המעשר הוא מעשר שני דבעל, אם כן בודאי שליחותיה דבעל קא עבדה. הרי האשה באה מכח שליחות הבעל, שרוצה לפדות במעותיו את המעשר. וכיצד יתכן שרבי מאיר יפטור אותה מלהוסיף חומש?
ובהכרח אין מדובר בברייתא באופן זה.
ואלא שמה תאמר, שמדובר בזוזי דידה במעות השייכים לאשה מלפני הנישואין, שהכניסתם לבעל בתורת "נכסי מלוג",  1203 ,  1204  והמעשר שני הוא דידיה, של הבעל.

 1203.  היינו נכסים שהאשה מכניסה לבעלה בנישואין והבעל אינו מקבל עליהם אחריות. ואותם נכסים הגוף שייך לאשה והבעל אוכל פירות. (אם הכניסה לו קרקע הבעל אוכל את הפירות הצומחים בה, ואם הכניסה לו מטלטלין קונים בהם קרקע והבעל אוכל פירות). (כתובות עט ב). ונקראו נכסי "מלוג" מלשון מליגת (תספורת) הראש, שתולש את השיער ועוזב את הראש. וכיוצא בזה כאן הבעל אוכל את הפירות ועוזב את הגוף. (חלקת מחוקק ובית שמואל אבן העזר תחילת סימן פה בשם הגהות מיימוניות).   1204.  כך פירש רש"י. אבל תוספות כתבו שמעות של נכסי מלוג נחשבים כמעות של הבעל ולא של האשה. והרמב"ן והרשב"א פירשו שמדובר כאן במעות מתנה שנתן הבעל לאשתו, שבזה המעות שייכים לה לגמרי. ועיין בתוספות ובמהרש"א מהר"ם ופני יהושע על דבריהם.
אם כן, בודאי האשה נחשבת כאדם אחר הבא לפדות מעשר שאינו שלו. ובענין מעשר נאמר "וכי יגאל איש ממעשרו", ולא "אשה ממעשר בעלה".  1205  וכיצד יתכן שחכמים יחייבו את האשה להוסיף חומש על הפדיון?

 1205.  כך פירש רש"י. ותוספות תמהו על דבריו: מדוע הגמרא הזכירה כאן "איש ולא אשה", היה ראוי ללמוד זאת מ"איש ממעשרו - ולא ממעשר חברו" כמבואר בתורת כהנים. (והובא לעיל בהערה 1202). ומכח קושיא זו רבנו תם משנה את גירסת הגמרא כאן. (עיין שם). והרמב"ן מיישב את פירוש רש"י: מדובר כאן במעות שהם שלה בתורת נכסי מלוג, שהגוף של האשה והפירות של הבעל, והייתי יכול לומר שמאחר שיש לבעל זכות אכילת פירות הרי זה כשלו ומוסיף חומש, לפיכך צריך להשמיענו "איש" - ולא אשה. כלומר: אפילו אם האשה פודה מנכסי מלוג שלה, אין זה בכלל "איש ממעשרו" מאחר שהגוף שלה, והרי היא כאחר ואינה מוסיפה חומש ועיין רשב"א ושיטה לא נודע למי.
ובהכרח, אין מדובר במשנתנו באופן זה.
אלא, מאחר שנדחו שתי הדרכים הללו בהסבר הברייתא, לאו, כי האי גוונא, האם לא באופן שכזה דיברה הברייתא - דאקני לה אחר מנה, שהקנה לה אדם אחר מנה, ואמר לה: קני את המנה על מנת שתפדי בו את המעשר -
לדעת חכמים: כאשר הנותן אמר "קני את המנה", קנאו הבעל. ובמה שהוסיף ואמר "על מנת", לא עשה דבר. ונמצא שהמעות של הבעל, והאשה פודה את המעשר בשליחותו,  1206  ולפיכך צריכה להוסיף חומש.

 1206.  (לדעת המפרשים ב"על מנת שתצא בו לחרות" שהרי זה כמקנה לאדון על מנת שיצא בו לחרות, כמבואר לעיל הערה 1198, קשה להבין את דברי הגמרא כאן. ועיין חזון איש תחילת סימן עג).
לדעת רבי מאיר: מלכתחילה הנותן לא הקנה לאשה את המעות אלא לענין שתוכל לפדות בהן את המעשר כדין איש אחר שאינו מוסיף חומש, ולפיכך אין הבעל זוכה ממנה את המעות, שהרי הוא אינו יכול לפדות את מעשרו בלא להוסיף חומש.  1207 ,  1208 .

 1207.  מדוע הגמרא פירשה ב"על מנת שתפדי את המעשר" (וכעין דברי רבי אלעזר ב"על מנת שתצא בו לחרות") ולא העמידה ב"על מנת שאין לבעלך רשות בו" (כעין דברי רב ששת הסובר שבזה נחלקו רבי מאיר וחכמים בעבד, ולדעת מקצת הראשונים הלכה כדבריו) ? כתב הריטב"א: באומר "על מנת שאין לבעלך רשות בו" לדעת רבי אלעזר הכל מודים שקנה הבעל, לפיכך הגמרא העדיפה להעמיד את הברייתא ב"על מנת שתפדי" שבזה נחלקו רבי מאיר וחכמים לדברי רבי אלעזר. ויתכן שאף רב ששת מודה בזה, שהרי רב ששת לא אמר בפירוש מה דעתו בזה.   1208.  (הריטב"א כתב ש'אפשר' שאף רב ששת מודה בזה. מפני שאליבא דאמת דעת רבנו תם שלרב ששת הכל מודים בזה שלא קנה האדון והבעל וכדלעיל הערה 1199, והריטב"א לעיל נוטה להסכים לזה).
וקשה: נמצא, שאיפכא שמענא להו!
שמענו מדברי חכמים ורבי מאיר בענין מעשר, להיפך ממה שלמדנו מדבריהם בענין שחרור עבד. שהרי בענין שחרור עבד אמר רבי מאיר שאין קנין לעבד בלא רבו ואפילו אם הנותן אמר "על מנת שתצא בו לחירות". וחכמים אמרו שיש קנין לעבד בלא רבו באופן הזה. ואילו בענין מעשר למדנו להיפך!
והגמרא מביאה שני תירוצים שנאמרו על הקושיא הזאת:
א. אמר אביי: איפוך! הפוך את דברי רבי מאיר וחכמים שבברייתא בענין מעשר,  1209  וכך יש לשנותם:

 1209.  עדיף להפוך את דברי הברייתא מלהפוך את דברי המשנה (מפני שהמשניות מדויקות יותר מהברייתות). ריטב"א (עיין שם).
אשה פודה מעשר שני בלא חומש.
רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי מאיר: אין אשה פודה מעשר שני בלא חומש.
והרי זה כשיטתם לענין שחרור עבד.
ב. רבא אמר תירוץ אחר: לעולם לא תיפוך. אל תהפוך את השיטות בברייתא, אלא יש להעמיד את הברייתא באשה שבאה לפדות מעשר במעות של הבעל -
והכא, במעשר דאתא מבי נשא, עסקינן. כאן מדובר שמת אביה של האשה, והיה לו מעשר שני, וירשתו האשה בתוך שאר הנכסים שירשה מאביה.  1210  ונחלקו רבי מאיר וחכמים מה דין המעשר הזה:

 1210.  מדובר בשלא היו לאביה בנים, ואז הבת יורשת את אביה. (אבל אם היו לו בנים הבת אינה יורשת).
ירושה שנופלת לאשה לאחר נישואיה, דינה כדין נכסי מלוג,  1211  שקונה בה האשה קרקע, והקרקע היא שלה, ואילו הפירות הגדלים בה הם של הבעל.

 1211.  התבאר לעיל בהערה 1203.
ונחלקו רבי מאיר ורבנן, האם דין מעשר שני שירשה האשה, דינו כדין שאר הנכסים שהאשה יורשת מאביה:
ורבי מאיר לטעמיה (לשיטתו), דאמר להלן (נב ב): מעשר שני - ממון של הקדש (גבוה) הוא! והבעלים אוכלים אותו משל גבוה.
ולפיכך דינו שונה מדין שאר הירושה, כי זה שתיקנו חכמים בירושת האשה שיהיה דינה כדין נכסי מלוג, והבעל אוכל את פרותיה, הוא רק בנכסים השייכים לאשה והם ממונה. אבל לא בירושת מעשר שני, שהוא ממון גבוה, ולכן הבעל אינו זוכה במעשר שני.
וכאשר האשה באה לפדות את הפירות הללו במעות של הבעל, הרי זה כאילו הבעל פודה את פירות המעשר של האשה, במעות שלו  1212  ואינו משלם חומש, מפני שאין המעשר שלו.

 1212.  למרות שלדעת רבי מאיר מעשר שני ממון גבוה, בכל זאת לענין דיני פדיה הכתוב העמיד את המעשר ברשות בעליו ועליו לשלם חומש. (בבא קמא סט ב), ונפקא מינה נוספת ממה שהכתוב העמידו ברשות הבעלים - שהבעלים יכולים לפדות את המעשר ואילו אחרים אינם יכולים לפדותו בעל כרחם של הבעלים (תוספות שם). (לפי זה מובן שאת אותה הזכות מוריש האב לבתו, וכן יש לומר שמוריש לה את הזכות לאכול את פירות המעשר. שאין אדם אחר רשאי לאכול פירות מעשר שלא מדעת הבעלים, ואפילו לדעת רבי מאיר הסובר שהם ממון גבוה. ועיין שערי יושר ו טז שדן בגוזל מעשר שני אם משלם קרן לבעלים או למעשר שני). נפקא מינה ממה שמעשר שני ממון גבוה - שאינו נקנה במתנה (אלא הרי זה כאילו לא נתנו), ואין מוכרין אותו ואין ממשכנין אותו. (רמב"ם מעשר שני ג יז עיין שם עוד. ובהמשך דבריו שם מובאים עוד דינים הנובעים מכך שמעשר שני ממון גבוה).
ואילו רבנן, הולכים לטעמייהו (לשיטתם), דאמרי להלן (שם): מעשר שני - ממון הדיוט הוא! וחלה עליו תקנת חכמים, והרי הוא כנכסי מלוג שקונים בהם קרקע, והפירות הגדלים בה שייכים לבעל.  1213 

 1213.  בפשטות משמע מדברי הגמרא שאשה שירשה פירות מעשר שני מאביה, הרי זה כנכסי מלוג (לדעת רבנן), וקונים בהם קרקע, והבעל אוכל פירות. אך קשה: במסכת מעשר שני (א ז) שנינו: "אין לוקחין עבדים ושפחות וקרקעות מדמי מעשר שני". (ועיין להלן בגמרא נו א). ובתחילת מסכת מעשר שני שנינו: "מעשר שני אין מוכרין אותו" (מדובר ברוצה שהמעשר ישאר בקדושתו, אבל אם רוצה שקדושתו תתחלל על 'המעות' ויקח בהם 'פירות' לאכלם בירושלים רשאי, משנה ראשונה. ועיין רע"ב שם, וספר המקנה כאן). הרשב"א כתב שכאן שאי אפשר למכור את המעשר והבעל יאכל פירות, אלא אף הקרן שייכת לבעל. נמצא שפירות המעשר עצמם שייכים לו (ד"ה אלא בזוזי דידה, באמצע הדיבור "ויכולני לתרץ". וכן כתב הרש"ש). בספר המקנה תמה על דברי הרשב"א, וכתב שבודאי בדבר שאין שייך בו אכילת פירות, הגוף עצמו הוא של האשה. וצריך לומר שמדובר בסוגייתנו באשה שירשה מאביה פירות מעשר שני בעודם מחוברים לקרקע (ואפשר להפריש מעשר שני במחובר משהביאו שליש, יורה דעה שלה נא). ואשה שירשה מאביה קרקע שמחוברים אליה פירות, הפירות עצמם שייכים לבעל (כמבואר באבן העזר פה). (אך, מקושית התוספות סוד"ה אלא על רש"י לכאורה משמע שאף בפירות מעשר שני הגוף של הבעל והפירות של האשה. עיין שם ועיין ברשב"א הנ"ל). ועיין עוד במקנה ובחזון איש אבן העזר עג כ.
ומאחר שהאשה פודה את פירות המעשר שני, שיש לבעל זכות בהם מדין נכסי מלוג, במעות הבעל, הילכך שליחותא דבעל קעבדא, האשה עושה בפדיה זאת את שליחות הבעל, והרי זה כאילו הבעל עצמו פודה את מעשרו במעותיו, ועליו להוסיף חומש.
עד כאן הגמרא דנה ביציאות עבד כנעני שהוזכרו במשנתנו (כסף ושטר). ועתה הגמרא מביאה ברייתא שמוסיפה יציאה נוספת:
תנא: יוצא בשן ועין אם האדון הפיל את שינו או את עינו של העבד הרי זה יוצא לחרות.  1214 ,  1215  ולאו דוקא שן ועין, אלא הוא הדין בכל ראשי האברים, שאם הפילום אינם חוזרים לקדמותם.  1216 ,  1217 .

 1214.  שנאמר שמות (כא כו-כז): וכי יכה איש את עין עבדו או את עין אמתו ושחתה לחפשי ישלחנו תחת עינו. ואם שן עבדו יפיל, לחפשי ישלחנו תחת שינו.   1215.  כתב הרשב"א: יציאת שן ועין היא קנס לאדון. ובקנס אין החיוב חל אלא על ידי שבאים עדים, ובית דין גמרו את דינו. ומדובר כאן שעד שבאו העדים האדון לא הודה. אבל אם הודה ואחר כך באו עדים, הרי מודה בקנס ואחר כך באו עדים, פטור. אבל, הרמב"ן (להלן כה א) והריטב"א (כד ב) כתבו שאפילו אם הודה לפני שבאו עדים אין האדון נפטר מלשחרר את עבדו. כי להלכה, מודה בקנס ואחר כך באו עדים חייב (וזו מחלוקת בבבא קמא עה א, עיין שם, ועיין בהג' הגרא"ז על הרמב"ן ועיין עוד ברשב"א). ועיין עוד ברמב"ן וריטב"א שם.   1216.  פירש רש"י: ראשי אברים עשרים וארבעה הם, ושנויים אצל נגעים (פרק ו משנה ז). ומייתי להו לקמן בשמעתין (כה א). ואלו הם: עשר אצבעות הידים, עשר אצבעות הרגליים, ראשי האזנים, וראש החוטם, וראש הגויה (אבר הזכר). וראשי דדין שבאשה (וראה עוד להלן כה א). בפשטות משמע שרק בעשרים וארבעה ראשי האברים הללו העבד יוצא לחרות. אבל, כמה ראשונים הוכיחו מדברי הגמרא להלן, שמלבד עשרים וארבעה ראשי האיברים הללו העבד יוצא אף בשאר מומין שבגלוי ואינם חוזרים. שהרי הגמרא אומרת (להלן בעמוד ב) שאף אם דלדל לעבד את עצם הזקן הרי זה יוצא לחרות. (תוספות רי"ד כה א, ועיין שם. ושיטה לא נודע למי שם. וכן כתב הר"ן). (הטעם לכך שהברייתא להלן כה א דיברה רק בעשרים וארבעה האברים הללו - עיין ר"ן, ועיין תוספות רי"ד ושיטה לא נודע למי שנתנו טעם אחר לדבר). וכתב תוספות רי"ד, שכל המומים שהוזכרו במסכת בכורות בענין בכור, עבד יוצא בהם לחרות, כגון: אם חתך את שפתיו של העבד או את ריסי (עפעפי) עיניו. ולפיכך שנינו בברייתא "ראשי אברים סתם", ולא שנינו "עשרים וארבעה" מפני שהעבד יוצא לחרות אף בשאר מומין. ושנינו "ראשי אברים" (ולא "אברים"), להשמיענו שאינו יוצא אלא באברים שבגלוי, ולא באברים שאינם גלויים. (ובלשון רש"י שכתב "עשרים וארבעה הם", יתכן שפירש רק ש"ראשי אברים" יש עשרים וארבעה, אבל עבד יוצא אף בשאר מומים שאינם בראשי אברים. והתנא נקט ראשי אברים כדוגמא לכל מום שבגלוי).   1217.  א. לומדים את שאר ראשי אברים משן ועין ב"מה מצינו". כלומר: כשם שהמפיל את עין עבדו או שינו, הם אינם חוזרים לקדמותם והעבד יוצא בהם לחירות, כך גם שאר ראשי אברים אם אינם חוזרים לקדמותם עבד יוצא בהם לחרות (רש"י). (מדובר כאן בשן של גדול, ולא בשיני חלב של קטנים, שאם נוטלים אותן צומחות שינים חדשות במקומם. וכמבואר להלן בגמרא). ב. מדוע משנתנו לא הזכירה את יציאת שן ועין? כתב הירושלמי: נחלקו תנאים ביציאת שן ועין (מובא להלן בגמרא): יש אומרים שהעבד יוצא בזה לחרות לגמרי, ויש אומרים שעדיין העבד אסור לישא בת חורין, ואינו ניתר בה עד שיקבל גט שחרור מרבו. והתנא שנה רק יציאות שהעבד יוצא בהם לגמרי לכל השיטות. וכעין זה כתבו תוספות. ועיין מקנה. ועיין תירוץ נוסף בראשונים).
ועתה הגמרא מבררת מנין לה לברייתא, שהעבד יוצא בכך לחרות: והוינן בה: בשלמא, אמנם נכון שיציאות בשן ועין כתיבי, נאמרו בפירוש בכתוב.
אלא יציאה לחרות בראשי אברים - מנלן?
ומשנינן: כיון שאמר הכתוב שן ועין, אנו לומדים מכאן את כל האברים שהם דומיא דשן ועין (הדומים לשן ועין):
מה כמו שן ועין, שהם מומין שבגלוי, באברים חיצוניים הנראים לעין,  1218  וכאשר הם נופלים הם אינן חוזרין. אף כל מומין שבגלוי ואינן חוזרין - דינם כדין שן ועין, ואם האדון הפילם הרי העבד יוצא לחרות.

 1218.  להלן (בעמוד ב) שנינו בברייתא: "הכהו על עינו וסמאה על אזנו וחרשה עבד יוצא בהם לחרות". והקשו תוספות (במסכת בבא קמא צח א ד"ה מיתיב): והלא חרשות אינה ניכרת מבחוץ, ומדוע עבד יוצא בה לחרות? ותירצו שני תירוצים: א. אמנם כאשר החרש ישן או עומד במקומו ושותק אין ניכר עליו כלום. אבל לפי מנהגו כשהוא הולך ועוסק ניכר שהוא חרש, וזה חשוב מום שבגלוי. ב. מה שהוזכר בגמרא "מומין שבגלוי" היינו שהמום יהיה ב'אבר' גלוי. אבל המום עצמו אינו צריך להיות גלוי. נמצא שיש לפרש את דברי הגמרא בשתי דרכים: (א) "מומין שבגלוי" היינו שהמום עצמו גלוי (כתירוץ ראשון בתוספות). (ב) "מומין שבגלוי" היינו שהמומים נעשו באבר גלוי (כתירוץ תוספות השני). ודעת שיטה לא נודע למי (להלן ע"ב ד"ה הכהו על עינו וסמאה) כתירוץ תוספות השני, שאין צריך שהמום יהיה גלוי, אלא די בכך שהאבר שנעשה בו המום גלוי. וכתב, שדבר זה נלמד ממה שנאמר בענין עין, "ושחתה". כלומר: שיחת את מאור העין, ואף על פי שהעין עצמה שלמה ואין המום נראה, העבד יוצא לחרות.
ומקשינן: כל זה היה נכון אילו לא היה נאמר בתורה אלא שן בלבד.
ואולם, מאחר שנאמר גם עין, אימא ניהוו, אמור שיהיו שן ועין כ"שני כתובים הבאים כאחד".  1218* 

 1218*.  שני כתובים שבאים ללמד דבר אחד, כגון בעבד, הכתוב "שן" והכתוב "עין" שניהם מלמדים את אותו הדבר, שעבד יוצא בראשי אברים.
ויש לנו כלל, שכל שני כתובים הבאים כאחד - אין מלמדים לדבר אחר, אפילו הוא דומה להם.
כי אילו התורה היתה מתכוונת לנקוט דוגמא בעלמא, ללמד ממנה על כל הדומה לה, די היה לנקוט דוגמא אחת בלבד כדי ללמוד ממנה על כל הדומים לה.
ומאחר שאמר הכתוב שני דברים, בהכרח שכוונתו ללמד שהכתובים הללו אינם דוגמאות, אלא הדין נאמר רק בהם ולא בדומה להם.
ולפי זה, אין העבד צריך לצאת אלא בשן ועין שנאמרו בתורה, ולא בדברים אחרים.
ואם כו, קשה: מדוע שנינו בברייתא שהעבד יוצא בכל ראשי אברים שאינם חוזרים!?
ומתרצינן: צריכא.
כאן יש צורך בשני הכתובים, גם שן וגם עין, ולכן אפשר ללמוד מהם, על אף היותם "שני כתובים".
כי הכלל שאמרו חכמים "כל שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדין", לא נאמר אלא במקום שאילו היינו למדים מן הכתובים למקומות אחרים, היה קשה: מדוע לא די בכתוב אחד שישמש כדוגמא?
אבל לגבי שן ועין, כיון שהוצרך הכתוב לומר גם את שן וגם את עין, וכפי שתבאר הגמרא, אפשר ללמוד משן ועין לכל האברים.
דאי כתב רחמנא רק "שן", הוה אמינא, הייתי אומר, שאפילו -

דרשני המקוצר[עריכה]