פרשני:בבלי:שבועות כו ב

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

שבועות כו ב

חברותא[עריכה]

איזו היא (איך יתכן) שגגת ביטוי לשעבר שיתחייב עליה קרבן?
והרי ממה נפשך, אי דידע בשעה שנשבע על העבר שהוא משקר, מזיד הוא ואינו מביא קרבן.
ואי דלא ידע שהוא משקר, אלא חושב שזו האמת, אנוס הוא, ואנוס פטור מן הקרבן, שנאמר "האדם בשבועה" (ואם הוא שוגג בכך שאינו יודע כלל שאסור לישבע על שקר, אין לך אונס גדול מזה)!?  134 

 134.  רש"י בשבת (סט ב) ד"ה אבל. במסכת שבת (שם) יש סוגיא דומה לשלנו, אך לפי גירסא אחת שם מסקנת הסוגיא שונה, שרק לפי מונבז די בשגגת קרבן בלבד לענין שבועת ביטוי כמו בכל החטאות, אך לפי רבנן דין שבועת ביטוי אינו שונה מכל התורה כולה ששגגת קרבן לא הוי שגגה. והביאו תוס' כאן שהרשב"ם מבאר שלפי רבנן, השגגה בשבועת ביטוי היא בכך שאינו יודע שהשבועה אסורה באיסור לאו אלא הוא סובר שאסורה רק באיסור עשה, ובשגגה כזאת גם רבנן מודים שהוא נקרא שוגג. ומאידך אין כאן חסרון של "האדם בשבועה" כיון שהוא יודע שהדבר אסור. תוס' ד"ה אפילו. והרמב"ן הביא בשם הרשב"ם שהוא חולק בכלל על רש"י, שאי ידיעת האיסור אין בה חסרון כלל של "האדם בשבועה", אלא דינו כאומר מותר שבכל התורה, שהוא שוגג ולא אונס, ורק כשהוא טועה שהוא חושב שנשבע על אמת הוא פטור בגלל "האדם בשבועה". וכתב עוד שאפשר לומר שגם סוגייתנו סוברת כן, ורבא לא הקשה על רב נחמן כיצד יתכן שבועת ביטוי לשעבר (שהרי יתכן באופן שאינו יודע כלל את האיסור) אלא שאל לו האם יתחייב גם כששגג רק בקרבן, והשיב לו רב נחמן שאכן בשבועת ביטוי גם רבנן יודו ששגגת קרבן שמה שגגה. ושוב הביא מירושלמי שאומר להדיא שאם הוא סובר שהדבר מותר הוא נחשב כאנוס.
(בשלמא בשבועה להבא, יתכן שוגג, שהרי בשעת השבועה דעתו מיושבת עליו, ונקרא "האדם בשבועה", ורק לאחר מכן הוא שכח שנשבע ועבר על שבועתו).
אמר ליה רב נחמן: יתכן שגגת שבועת ביטוי לשעבר, באומר בשעה שנשבע על העבר בשקר: יודע אני ששבועה זו אסורה (ויודע אני ששבועתי היא לשקר), אבל איני יודע אם חייבין עליה קרבן במקרה של שוגג, או לאו. ואף זה נקרא שוגג, כיון שחסרה לו ידיעת כל פרטי חומר האיסור, שאינו יודע שחייבים להביא קרבן על עשיית דבר זה אפילו עשאו בשוגג.
ומבארת הגמרא: כמאן, לפי איזה תנא אמר רב נחמן, שדי בשגגה שכזאת להיחשב שוגג? - כמונבז, דאמר במסכת שבת (סט א) לענין שאר חיוב חטאת שגגת קרבן בלבד שמה שגגה. ואפילו הוא מזיד, שיודע שהדבר אסור בלאו וחייבים עליו כרת, כיון שהוא אינו יודע את חיוב הקרבן במקרה של שוגג, הוא נקרא שוגג, כיון שאינו יודע את חומר האיסור.
והרי אין הלכה כמונבז. ועדיין יקשה לפי רבנן שנחלקו על מונבז וסוברים ששגגת קרבן בלבד לא הוי שגגה, כיצד יתכן לדבריהם שגגת ביטוי לשעבר?
ומתרצינן: אפילו תימא רבנן.
עד כאן לא פליגי רבנן עליה דמונבז אלא בכל התורה כולה, דלאו חידוש הוא שאדם מתחייב בקרבן. אבל הכא, בשבועת ביטוי, דחידוש הוא, דבכל התורה כולה לא אשכחן לאו גרידא בלא חיוב כרת דמייתי עליו קרבן בשוגג, משום דילפינן מעבודה זרה, שהוקשו כל העבירות לעבודה זרה, ללמד שרק בעבירות שחייבים עליהם כרת במזיד כמו עבודה זרה, מביאים קרבן בשוגג. והכא, בשבועת ביטוי, מייתי קרבן אפילו על לאו גרידא שאין בו כרת. ולכן אפילו רבנן מודו שעל שגגת קרבן בלבד מביאים קרבן.  135 

 135.  הריטב"א מבאר שכיון שחידוש הוא בשבועת ביטוי שחייבים עליה קרבן למרות שיש בה רק איסור לאו, אם כן בהכרח ששגגת קרבן בלבד שמה שגגה לגביה, שאם לא כן במה ישגוג.
בעא מיניה רבינא מרבא: אדם שנשבע על ככר שלא יאכלנה, ומסתכן עליה, שהוא עלול להסתכן ברעב אם לא יאכלנה, ואכלה בשוגג, מהו שיהא חייב עליו קרבן? ותמה עליו רבא: אם הוא מסתכן - לישרי ליה מר לאוכלה לכתחילה, וכיון שאם היה בא לפנינו לשאול מה דינו, היינו מתירים לו לאכלה לכתחילה, אם כן פשיטא שאם אכלה בשוגג לא עבר על איסור, והוא פטור מן הקרבן!?
והשיב לו רבינא: אלא הספק שלי הוא, כאשר הוא אינו בסכנה אם לא יאכל את הככר, אלא הוא רק מצטער ברעב, ואכלה בשגגת שבועה ששכח משבועתו, כאשר ברור לנו שגם אם היה זוכר את שבועתו, גם אז הוא היה אוכלה מחמת רעבונו, מאי?
אמר ליה רבא: תנינא בברייתא שדורשים מפסוק שנאמר בפרשת חטאת, שרק שוגג כזה ששב מידיעתו, שאילו היה יודע שחוטא, היה שב ונמנע מלחטוא, מביא קרבן על שגגתו. אבל מי שלא שב מידיעתו, שגם אילו היה יודע שזה חטא לא היה פורש ממנו, אין מביא קרבן על שגגתו. ואם כן, גם אדם זה, שהיה אוכל את הככר מחמת צערו אפילו היה יודע מאיסור השבועה, לא נקרא "שב מידיעתו", ופטור מקרבן.  136  אמר שמואל: גמר בלבו להשבע, צריך גם שיוציא בשפתיו את שבועתו. ואם לא הוציאה בשפתיו, לא חלה השבועה על ידי מחשבתו בלבד. שנאמר "לבטא בשפתים"!  137 

 136.  כך מפרש רש"י. והכסף משנה בהלכות שבועות (ג יא) כתב שהרמב"ם מאין בפירושו של רש"י שמנין לנו שהיה עובר על שבועתו אילו היה זוכרה. ונאמרו עוד פירושים על הסוגיא בראשונים. א. התוס' מפרשים שבשעה שהוא זוכר את השבועה הוא מצטער על כך שאינו שוכחה כדי שיוכל לאכול את הככר, אך במזיד ודאי לא היה אוכלה. ולכן אף שבסוף שכח את השבועה, לא הוי שב מידיעתו, כי הוא אינו רוצה שידע אלא הוא מעדיף שישכח מהשבועה כדי שיוכל לאכול את הככר. תוס' ד"ה מצטער. ב. הרמב"ם (שם) מפרש שהוא מצטער ורוצה לאכול את הככר, ומורה היתר לעצמו שבאופן כזה מותר לאכול את הככר, וזה בעצמו הוא השגגה שלו. ולא הוי שב מידיעתו כיון שלא חסרה לו ידיעת האיסור אלא ידיעת הדין בלבד שגם באופן כזה הככר אסור באכילה, וכאשר יודע לו הדבר אין כאן ידיעה מחודשת כלל. על פי לחם משנה שם. ג. הראב"ד הרכיב את שני הפירושים של רש"י והרמב"ם, שאדם זה סבר שמותר לו לאכול את הככר מחמת צערו. אך למעשה הוא שכח גם מהשבועה. ולכן לא הוי שב מידיעתו, כי גם אילו היה זוכר את השבועה לא היה נמנע מלאוכלה בכלל טעותו שבאופן כזה הוא מותר. רבי אליעזר משה הורביץ כותב שלפי כל הפירושים קשה מדוע מסתפקת הגמרא דוקא בשבועה והלא ספק זה שייך בכל החטאות? והוא מבאר שהאדם הזה שכח מהשבועה, אך היות והוא מצטער על הככר הזה, אנו מניחים שאילו היה זוכר את השבועה היה נשאל עליה ומתיר אותה. וזה לא נקרא שב מידיעתו, כיון שאז היה עוקר את השבועה מעיקרא.   137.  מפשטות הכתוב הוא נלמד ולא שהוא מיותר לדרשא זו. שהרי למסקנת הסוגיא אין צריך דרשא מיוחדת לגבי שבועה אלא אפשר ללמוד משני כתובים הבאים כאחד אין מלמדין, שבכל התורה אין מועילה מחשבה. תוס' ד"ה צריך.
מיתיבי מהא דתניא: "לבטא בשפתים" - ולא בלב.
גמר בלבו, מנין שהשבועה חלה?
תלמוד לומר "לכל אשר יבטא האדם בשבועה", לרבות אפילו כשנשבע רק בלבו.
והוינן בה: הא גופא קשיא: אמרת - בשפתים ולא בלב, והדר אמרת - גמר בלבו מנין, שאפילו רק גמר בלבו חלה עליו השבועה!?
אמר רב ששת: הא לא קשיא. הכי קאמר: "בשפתים" - ולא שגמר בלבו להוציא בשפתיו, שהתכוין להוציא בשפתיו את השבועה, ובסוף לא הוציא אותה בשפתיו, שאין השבועה חלה למרות שהוא גמר בלבו להשבע, כי הוא לא נתכוין שתחול השבועה עד שיוציא אותה בשפתיו.
גמר בלבו סתם, ולא התכוין להוציא את השבועה גם בשפתיו, מנין שהיא חלה?
תלמוד לומר "לכל אשר יבטא"!
ונתיישבה אם כן הברייתא. אלא לשמואל קשיא. שהוא אומר אפילו בגמר בלבו סתם שאין השבועה חלה!?  138 

 138.  ואין לפרש גם דברי שמואל כן שגמר בלבו היינו שגמר בלבו להוציא דשפתיו. כי אמורא צריך לפרש דבריו יותר. תוס' ד"ה אלא.
אמר רב ששת: תריץ ואימא הכי, שלפי שמואל צריך לפרש באופן אחר את הברייתא:
"בשפתים" - ולא שגמר בלבו להוציא בשפתיו פת חטין, שרצה לומר בשבועתו שהוא אוסר על עצמו פת חטין, ובסוף הוציא בשפתיו בטעות פת שעורין, שהוא אינו נאסר לא בפת שעורין, משום שלא התכוון לאסרה על עצמו, ונמצא ש"אין פיו ולבו שוין", וגם לא בפת חטין, משום שלא הוציאה בשפתיו.  139 

 139.  לכאורה היה אפשר לפרש את הרישא שגמר רק בלבו ולא הוציא בשפתיו כלל כמו הדין של שמואל, אלא שהגמרא רוצה להעמיד את הרישא כמו בסיפא, שמדובר שהוציא בשפתיו אך לא הוציא את מה שגמר בלבו להוציא. מהרש"א. וכן כתב הרשב"א.
גמר בלבו להוציא בשפתיו פת חטין, והוציא פת סתם, מנין שהוא נאסר בפת חטין בלבד? תלמוד לומר "לכל אשר יבטא האדם" ובא הריבוי ללמד שהולכים אחר מחשבתו של האדם כאשר היא אינה עומדת בסתירה לדיבורו,  140  ולכן הוא אינו נאסר רק באותה הפת שחשב בלבו לאוסרה עליו.  141 

 140.  ומה שאמר שמואל שצריך להוציא בשפתיו היינו שצריך לומר "פת", אך אינו צריך לפרש פת חטין שעל זה מועילה המחשבה בלבד. תוס' ד"ה גמר.   141.  כך מפרשים התוס' בד"ה גמר שהפסוק בא ללמד שרק בפת חטים הוא אסור ולא בכל פת שבעולם כפי שמשתמע לכאורה מלשונו. והרמב"ן מבאר שלולי הפסוק היינו אומרים שאפילו בפת חטין לא יהא אסור כיון שלא השלים לומר בפיו את מה שהיה בלבו לנדור (ראה להלן שיטת הרמב"ן בסוגיא), ובא הפסוק לרבות שלפחות במה שהוא חשב בלבו הוא נאסר. (לכאורה דברי התוס' תמוהין שלמה צריך על זה פסוק מיוחד, וגם מה שכתבו שהטעם משום שהמחשבה אינה סותרת את דיבורו, והרי ברישא שאמר בפירוש פת של שעורין, ובכל זאת הוא מותר בה משום שאין פיו ולבו שוין? וצריך לומר שהתוס' לשיטתם שחולקים על הרמב"ן דלהלן שאפילו בנתכוין להוציא מפיו פת סתם מועילה מחשבתו שלא יאסר רק בפת חטין, ועל זה לא שייך לומר אין פיו ולבו שוין כסברת הרמב"ן שם. ולכן צריך פסוק מיוחד, ורק באופן שאין המחשבה סותרת את דיבורו. וראה דברי נחמיה). תוס' והראשונים הקשו על סוגייתנו מהגמרא בנדרים (כח א) בסוגיא דנדרי אונסין, שמבואר שם שאדם שאמר בסתם שהוא אוסר על עצמו כל הפירות שבעולם, ובלבו הוא חשב שהוא מתכוון לאסור רק היום, הרי הוא נאסר לעולם, כי דברים שבלב אינם דברים (מלבד במצב של אונס שאז הדין שונה). והרי זה דומה ממש לעניננו שהוא אומר פת סתם ובלבו חושב רק על פת חטים, ומדוע לא נאמר גם כאן שדברים שבלב אינם דברים? ותוס' שם תירצו ששם מדובר בעם הארץ שהחמירו עליו חכמים כדי שלא יבא להקל ראש בנדרים. אבל מעיקר הדין הנדר לא חל רק כפי מחשבת הנודר כמו בסוגיא שלנו. והרמב"ן דחה את תירוצם וכתב לחלק באופן אחר, ששם לא היתה שום טעות בלשונו אלא שנתכוון באמת לומר את אותו הלשון שיצא מפיו שמשמעותה שיהיו הפירות אסורים עליו לעולם, ורק בליבו הוא חפץ שהם לא יאסרו עליו רק היום, ונמצא שפיו וליבו שווין ביחס למה שנאמר על ידו בפועל, ואילו מה שחשב בליבו הוא רק דברים שבלב שאינם דברים. מה שאין כן בעניננו שרצה באמת לומר פת חטין אלא שנתקל בלשונו ולא הספיק לגמור, ואמר רק פת, נמצא שגם ביחס ללשונו לא היה פיו ולבו שוין, לכן הוא לא נאסר רק בפת חטין. ועל פי דברי הרמב"ן הללו כתב הקהילות יעקב בנדרים (יט) לבאר מדוע לא נאמר כאן שיהא מותר אף בפת חטין משום נדר שהותר מקצתו הותר כולו, שהרי בעצם, לשון נדרו כולל כל פת שבעולם, ורק בגלל טעות הותרו שאר מיני פת מלבד פת חטין, והרי זה דומה ממש להנאמר במשנה בנדרים (כה ב) בראה אותם אוכלים תאנים משלו, ואמר "הרי הן עליכם קרבן" ובסוף נמצאו ביניהם אביו ואחיו (שלגביהם זה נדר בטעות ולא חל הנדר), שלפי בית הלל כולם מותרים מפני שנדר שהותר מקצתו הותר כולו? וכתב שיש לחלק ביניהם משום שכל הענין של נדר שהותר מקצתו הותר כולו מבואר בר"ן בנדרים (ג ב) שהוא נלמד מהפסוק "ככל היוצא מפיו יעשה", שמשמע רק אם חל כל היוצא מפיו - יעשה, ולא לחצאין. וזה נאמר רק על היוצא מפיו בכוונה דהיינו שהיו פיו ולבו שוין להוציאו מפיו. ולכן רק שם שהוא אכן התכוין לומר את אותו הלשון שהוציא מפיו נמצא שגם אביו ואחיו היו בכלל "היוצא מפיו", ומאחר שמקצת היוצא מפיו בטל לכן בטל כולו. אבל כאן שהוא נתקל בלשונו ולא נתכוין כלל לומר פת סתם, הרי שאר מיני פת לא היו מלכתחילה בכלל "היוצא מפיו" אלא רק פת חטין, ולכן גם כשאנו מתירים את כל שאר מיני הפת עדיין מתקיים "ככל היוצא מפיו" על ידי פת חטין בלבד.
מיתיבי לשמואל מהא דתניא: נאמר בענין הנודר להביא קרבן (דברים כג כד) "מוצא שפתיך תשמור ועשית", אין לי שהנדר חל אלא כשהוציא את הנדר בשפתיו, גמר בלבו לנדור, מנין שגם אז הנדר חל? תלמוד לומר (דברי הימים - ב כט לא) "וכל נדיב לב עולות"!  142 

 142.  כן נראה מרש"י ד"ה תרומה ומתוס' ד"ה משום.
וקשיא לשמואל, שאמר צריך דוקא להוציא בשפתיו את השבועה?
ומתרצינן: שאני התם, בנודר להביא קרבן, דכתיב בהדיא "וכל נדיב לב".
ומקשינן: וניגמר מינה? מדוע לא נלמד משם גם לגבי שבועת ביטוי שתחול אפילו על ידי מחשבה?
ומתרצינן: משום דהוו תרומה וקדשים שני כתובים הבאים כאחד. מלבד הפסוק "וכל נדיב לב עולות" שנאמר לגבי קדשים, ישנו עוד פסוק בתרומת מלאכת המשכן (שמות לה כב) "כל נדיב לב הביאו".  143  וכל שני כתובין הבאים כאחד אין מלמדין!  144  שרק בקדשים ותרומת מלאכת המשכן חלין הדברים על ידי מחשבה בלבד, ולא בשאר מקומות.

 143.  כך מפרש רש"י. ותוס' כתבו שהכוונה לתרומה ממש שנאמר בה (במדבר יח כז) "ונחשב לכם תרומתכם" משמע שאפשר להפריש תרומה במחשבה בלבד. ועוד כתבו התוס' שאף שתרומה אינה נלמדת מקדשים כי היא נחשבת חולין ביחס אליה כמבואר בקידושין (מא ב) וחולין מקדשים לא ילפינן, מכל מקום שייך כאן הסברא של שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדין (ראה הערה 144) שאמנם מקדשים לא היינו לומדים לתרומה. אבל מתרומה אפשר ללמוד לקדשים, והיה די שתכתוב התורה רק תרומה בלבד, אלא ודאי באה התורה לומר שאין מלמדין מהם. תוס' ד"ה משום. ובתוס' הרא"ש כתב שתרומה היינו תרומה ממש שנאמר בה "ונחשב", וקדשים היינו תרומת מלאכת המשכן שנאמר בה "כל נדיב לב", ונקראת קדשים משום שהיה הקדש בדק הבית. והקשה על רש"י, שהפסוק "וכל נדיב לב" לענין קדשים הוא מדברי הימים, ושני הכתובים הבאים כאחד לא נאמר רק כששניהם בתורה, ולא כשאחד מהם בקבלה.   144.  שאילו היה ניתן ללמוד מהם היתה התורה כותבת רק אחד משני הכתובים והשני היה נלמד ממנו, אלא ודאי באה התורה לומר שהדין הזה נוהג רק בשני כתובים האלו בלבד. רש"י בכמה מקומות בש"ס.
ומקשינן: הניחא למאן דאמר: שני כתובין הבאין כאחד אין מלמדין, אלא למאן דאמר: שני כתובין הבאין כאחד מלמדין, מאי איכא למימר שאם כן נלמד מקדשים ותרומת המשכן לענין שבועת ביטוי שיועיל גם בה מחשבה!?
ומתרצינן: שבועת ביטוי הוו חולין, ואילו נדרי קרבנות ותרומת המשכן הוו קדשים. וחולין מקדשים, לא גמרינן!

דרשני המקוצר[עריכה]