פרשני:בבלי:קידושין ז א

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

קידושין ז א

חברותא

אמר רבא:
(א) אשה שאמרה לאיש: תן מנה לפלוני (לא לי עצמי)  ואקדש אני לך באותו מנה.
והלך האיש, ונתן מנה לאותו פלוני, ואמר לה לאשה: התקדשי לי במנה שנתתי לפלוני על פי בקשתך ליתן לו, ולהתקדש לי בכך - הרי זו מקודשת, אף על פי שהיא עצמה לא קיבלה דבר.
ואפשרות מעשה קנין של קידושין בצורה הזאת, נלמדת מדין ערב.
כמו שמצאנו בתורה, שערב משתעבד למלוה לפרוע את חוב הלוה, אף על פי שהוא עצמו לא קיבל דבר, כך מתקדשת האשה לאיש במעות שהוא נתן לאיש אחר בציוויה, כמו שהיא מתקדשת כאשר שהוא נותן לה עצמה את המעות.
שהרי ערב, וכי לאו, האם לא, אף על גב דלא מטי הנאה לידיה, שלא הגיעה הנאת המעות לידיו, אלא לידי הלווה, בכל זאת קא משעביד נפשיה, יכול הוא לשעבד את עצמו למלוה, בלי קבלת הנאה, אלא רק בכך שהמלוה נתן את המעות ללוה, על פי בקשתו  164  -

 164.  נחלקו הראשונים על ידי מה הערב משתעבד: הרשב"א והריטב"א כתבו, שהערב נהנה ממה שהמלוה סומך על נאמנותו, ועל סמך זה הוא מלוה ללוה, ובאותה הנאה הוא גומר ומשעבד את עצמו (ואותה הנאה שוה פרוטה, והרי היא ככסף. ריטב"א). וכך כתב תוספות ר"י הזקן. אך מהתוספות במסכת בבא מציעא (עא ב ד"ה מצאו ישראל) נראה, שטעם הדבר הוא, היות שהמלוה נותן את מעותיו ללוה על פי דיבור הערב, הרי זה כאילו הערב קיבל את המעות לעצמו (והלוום לערב). (וההסבר לזה: אין צורך שהמעות יגיעו מידי המלוה לערב, אלא די בכך שהערב ישתמש במעות, אפילו אם הן לא הגיעו לידו, והואיל והערב מעוניין שהלוה יקבל את הכסף. לפיכך כשהמלוה נותן את מעותיו ללוה, הרי זה כאילו הערב עצמו השתמש בהן, והוא חייב בתמורתן). וכדברי התוספות דייק מחנה אפרים ריבית יא מדברי הריטב"א עצמו במסכת בבא מציעא, ומדברי הטור. וראה להלן בהערה הבאה.
האי איתתא נמי, כך גם אשה זו, אף על גב דלא מטי, שלא הגיעה הנאה של המעות לידה, בכל זאת קא משעבדה, ומקניא את נפשה לבעלה, בכך שהבעל נתן את המעות לאדם אחר, על פי בקשתה.  165  (ב) אדם ששלח את חבירו לקדש לו אשה, והוציא השליח מעות מכיסו, ואמר השליח לאשה: הילך מנה שלי, והתקדשי בו לפלוני המשלח - הרי זו מקודשת למשלח, אף על פי שכסף הקידושין ניתן לה מכיסו של השליח, ולא מבעלה.  166 

 165.  הרמב"ם (אישות ה כא) כתב שצריך שהמקדש יחזור ויאמר לה "הרי את מקודשת לי בהנאת מתנה זו שנתתי על פיך" (והטעם לכך שהמקדש צריך לומר כן, הוא, כדי שזה לא יהיה בכלל "נתן הוא ואמרה היא", שהגמרא לעיל ה ב הסתפקה בזה). וכן כתב הרשב"א והמאירי כאן. אך הרא"ש כתב: "וכשנתן המנה לאותו פלוני, אמר 'הרי את מקודשת במנה שנתתי לפלוני"' וכן כתב הטור (אבן העזר כט). וכתב מחנה אפרים (ריבית יא) שהרמב"ם והטור נחלקו על ידי מה הערב משתעבד: לדעת הרמב"ם הערב משתעבד בהנאה שנהנה ממה שהמלוה סמך על נאמנותו והלוה מעות על פיו, ולפיכך המקדש צריך לומר: "הרי את מקודשת לי 'בהנאת' מתנה זו". (וכן מבואר ברשב"א). אבל הטור סובר, שדין ערב היינו שהואיל והמלוה נותן את מעותיו ללוה על פי דיבור הערב, הרי זה כאילו קיבל הערב את אותן מעות, (ראה בהערה הקודמת). ולפיכך אין המקדש אומר "'בהנאת' מתנה זו", אלא "הרי את מקודשת במנה (עצמו) שנתתי לפלוני". (ועיין קהילות יעקב סימן י).   166.  בגמרא עצמה לא מבואר בפירוש שמדובר כאן בשליח. ורש"י הוסיף כן. ומשמע מדברי הר"ן והרא"ש והרשב"א שטעמו של רש"י, משום שאם לא עשאו המקדש שליח, יתכן שאינו מתרצה בקידושין, ואפילו אם יתרצה אחר כך אין בכך כלום, מאחר שיתכן שבשעת הקידושין לא היה נוח לו באותן קידושין. (וקידושין אינם בגדר "זכות", כי יתכן שאינו רוצה לקדש את האשה הזו אלא אשה אחרת. ולפיכך אינו בכלל "זכין לאדם שלא בפניו". עיין רשב"א, והערת המהדיר 309. וקרבן נתנאל אות פ). והרמב"ם (אישות ה כב) העמיד את דברי הגמרא באופן שהמקדש עצמו אמר לאשה "התקדשי לי בהנאה זו הבאה לך בגללי". (ועיין תוספות ר"י הזקן). וכתב הר"ן שלפי זה אין צורך להעמיד את דברי הגמרא בשליח. (ועיין רשב"א, ומגיד משנה שם). הרא"ש מעמיד את דברי רבא כשעשאו שליח (אלא שנותן המנה משלו), או כשלא עשאו שליח, ואמר "הרי את מקודשת לי במנה שנתן לך פלוני". (וזה שונה מלשון הרמב"ם שכתב "התקדשי לי בהנאה הבאה לך בגללי"). וכן העתיק השלחן ערוך (אבן העזר כט ה). דעת הריטב"א שבעל כרחך אין מדובר בסוגיתנו בעשאו שליח. ומשמע מדבריו, שאם עשאו שליח אין צריך להגיע לדין עבד כנעני, מאחר שהממון של השליח, והשליח עומד במקום הבעל. ועיין בחידושי הגר"ש שקופ. דעת בעל העיטור (מובא ברשב"א) שאף אם לא עשאו המקדש שליח, והמקדש לא אמר לאשה דבר, בכל זאת אם התרצה בכך לאחר הקידושין, הרי אלו קידושין. וכן נראה מדברי הריטב"א להלן מה ב. (ועיין רשב"א).
ודבר זה נלמד מדין עבד כנעני.
כמו ששנינו להלן (כב ב) שעבד כנעני קונה את עצמו (יוצא לחרות) בכסף, על ידי שאחרים נותנים לבעלים כסף דמי פדיונו, ובכך הוא קונה את עצמו ויוצא לחרות.
שהרי עבד כנעני, וכי לאו, האם לא, אף על גב דלא קא חסר העבד מממונו ולא מידי (כלום), בכל זאת קא קני נפשיה, קנה את עצמו בממון שנתנו אחרים בעבורו.
אם כן, האי גברא נמי, גם איש זה המקדש את האשה, אף על גב דלא קא חסר מממונו ולא מידי (כלום), בכל זאת קא קני להאי איתתא, קונה את האשה הזאת, בממון שאחרים נתנו לה עבור קידושיה לו.
(ג) אשה שאמרה לאיש: תן מנה לפלוני מכספך, ואקדש אני לו (לפלוני המקבל את המנה), באותו מנה שתתן לו בגלל בקשתי  167  -

 167.  הרמב"ם (אישות ה כא) פירש שמדובר כשאותו פלוני אמר לה "התקדשי לי בהנאת מתנה זו שקבלתי ברצונך". כלומר, בכך שאת נהנית ממה שהתמלאה בקשתך שאקבל מתנה. והרשב"א תמה על כך: הרי אשה שנתנה פרוטה לבעל, אינה יכולה להתקדש בהנאה שהוא קיבל ממנה מתנה, אלא אם כן הוא אדם חשוב כמבואר להלן בגמרא! ואם כן איך יכול לקדשה באותה הנאה שקיבל ממון על פיה? ותירץ הרב המגיד: כשהאשה עצמה נותנת ממון לבעל, הרי היא נחסרת את אותו ממון, ולפיכך אינה נהנית אלא באדם חשוב (כלומר, אין הנאה זו שוה לה יותר ממה שהיא שילמה בעצמה על כך. ולפיכך אין כאן פרוטה יתירה לקידושין). אבל כאן, שהאשה לא הוציאה מכיסה דבר, אפילו באדם שאינו חשוב באה לה הנאה השוה פרוטה. מדברי הרשב"א עצמו נראה שפירש שמדובר שהמקדש מינה את הנותן לשלוחו, והבעל עצמו לא אמר לאשה דבר (וכדברי רש"י בגמרא לעיל בענין הילך מנה והתקדשי לפלוני, ועיין בהערה הקודמת). ותמה הרב המגיד: הרי הרשב"א כתב שאם המקדש אמר "התקדשי לי בהנאת מתנה זו שקבלתי ברצונך" אינה מקודשת, מפני שאינו אדם חשוב. ואם כן, איך יתכן שכשעשה זאת על ידי שליח, האשה מתקדשת בכך? הרי לא יתכן שכח השליח יהיה עדיף מכח משלחו! (ע"ש). ותירץ אבני מילואים (כט ח): כשהשליח נותנו הוא אומר "התקדשי לי בהנאה 'שנתתי' ממון ברצונך", ולא בהנאת המתנה שהבעל קיבל על פיך. כלומר, אמנם אין לאשה הנאה בקבלת הבעל, מאחר שאינו אדם חשוב ואי אפשר לקדשה באותה הנאה, אבל השליח מקדשה בכך שהוציא ממון על פיה, כערב. (ראה לעיל הערה 165) ועיין שם עוד.
הרי זו מקודשת.
אף על פי שיש כאן שני חסרונות: א. האשה לא קבלה דבר. ב. המקדש לא נחסר כלום.
ודבר זה נלמד מדין שניהם, מצירוף שני הדינים הללו, דין ערב ודין עבד כנעני - א. בענין החסרון הראשון, שהאשה לא קיבלה דבר, נלמד מערב שאין בכך חסרון -
שהרי ערב, לאו, האם לא, אף על גב דלא קא מטי (מגיעה) הנאה לידיה, בכל זאת קא משעבד נפשיה בכך שהמלוה נתן את מעותיו לללוה על פי בקשתו.
ואם כן האי איתתא נמי, גם אשה זו, אף על גב דלא קא מטי, שלא מגיעה הנאה לידה, בכל זאת קא מקניא נפשה במעות שנתנו לבעלה לפי בקשתה.
ושמא תאמר: מי דמי!? וכי זה דומה לדין ערב? הרי ערב, האי דקא קני ליה, אותו אדם שקונה שיעבוד על הערב (המלוה), קא חסר ממונא, התחסר ממונו בכך שנתנו ללוה על פי בקשת הערב, ולכן השתעבד לו הערב.
אך האי גברא, שאמרה האשה לתת לו ממון ותתקדש לו, רק קא קני לה להאי איתתא, הרי אדם זה קונה את האשה הזאת, ולא קא חסר, ולא מידי! שהוא לא נחסר כלום, וכיצד זה תיקנה לו האשה, אחרי שהוא לא הוציא כל ממון מצידו?
תשובתך -
ב. עבד כנעני יוכיח, דלא קא חסר ממונא, ובכל זאת קא קני נפשיה, קונה הוא את עצמו על ידי שנתנו אחרים ממון עבורו. ומכאן אתה למד, שאף המקדש אשה, יכול הוא לקנותה, על אף שהוא עצמו לא נחסר ממון כלל, אלא אחרים נתנו ממון עבורו.
ושמא תאמר: מי דמי, וכי דומה הבעל המקדש בלי נתינת ממון לעבד כנעני הקונה עצמו ללא נתינת ממון מצידו?!
הרי התם, בעבד כנעני, האי דקא מקני - קא קני!
האדון, המקנה את העבד לעצמו, קונה (מקבל) בשכרו את כסף פדיונו (אם כי הכסף מגיע לידו מאנשים אחרים עבור שחרור העבד, ולא מהעבד עצמו).
אך הכא, כאן, הרי האשה היא המקנה עצמה והבעל הוא הקונה אותה, ואם אומרת האשה לאדם אחר: תן מנה לפלוני, ואקדש אני לו - האי איתתא, אשה זו קא מקניא נפשה, ולא קא קניא ולא מידי!
האשה הזאת, המקנה את עצמה לבעל באופן שכזה, אינה קונה (מקבלת) עבור הקנאתה דבר!
ומנין לנו שאף באופן שכזה מועיל קנין כסף?
תשובתך -
ערב יוכיח שאף על גב דלא קא מטי, שלא מגיעה הנאה לידיה (אלא ליד הלוה), בכל זאת משעבד את נפשיה.
וכיוצא בזה אשה, גם אם אינה מקבלת דבר עבור הקנאתה לבעלה, יכולה היא להתקדש לו בכסף שנתנו לו אחרים על פי בקשתה.
ועתה ממשיכה ומביאה הגמרא ספק של רבא באופן אחר של נתינת כסף קידושין, מה דינו:
בעי (שאל) רבא: אשה שנתנה כסף לאיש, ואמרה לו: הילך מנה, ואקדש אני לך.
והאיש קיבל מידיה את המנה, ואמר לה "התקדשי לי בכך" - מהו? הדין בזה?
אמר מר זוטרא משמיה דרב פפא: מקודשת.
והבין רב אשי, שטעם הדבר הוא, משום קנין "אגב".
כלומר, אגב שהאיש קונה את המנה מיד האשה, הרי הוא קונה עמו גם את האשה עצמה.  168 

 168.  רב אשי תמה בסמוך, שהרי אדם הוא כנכסים שיש להם אחריות ואינו נקנה בקנין אגב. וקשה: אפילו אם היה אדם נקנה בקנין אגב, הרי בקידושין לא נאמר אלא "כסף שטר וביאה". ואפילו חליפין הדומים לכסף אינם קונים באשה כדלעיל ג א! ומנין הייתי לומד שאגב יקנה באשה? ותירץ הריטב"א: רב אשי יכל להקשות גם קושיא זו, אלא שהקשה שאפילו אם היינו אומרים שדין האשה כדין שדה, והרי היא נקנית בכל קניני שדה, בכל זאת אי אפשר לקנותה באגב, וכן כתב הרשב"א. (ועיין לעיל ג א שמשמע מדברי רש"י שלומדים את קניני האשה מכל קניני שדה, ועיין תוספות, וראה בהערות שם).
וכעין ששנינו להלן (כו א), שמטלטלין נקנים אגב הקרקעות. דהיינו, אדם שרוצה לקנות מחבירו קרקע ומטלטלין, יכול הוא לעשות מעשה קנין בקרקע, ואגב כך נקנים לו גם המטלטלין בלי שיעשה במטלטלים כל קנין (וכפי שיובא בגמרא בסמוך).
אמר ליה רב אשי למר זוטרא: לדבריך שאמרת בשם רב פפא, שאשה שנותנת לאיש כסף, ואומרת לו "הילך מנה, ואקדש אני לך" מקודשת, אם כן יש להקשות -
הרי קנין האדם הוקש לקנין הקרקע, שנאמר לגבי קנין העבדים (ויקרא כה): "והתנחלתם אותם (את העבדים הכנענים) לרשת אחוזה (כאחוזת קרקע) ". ומכאן יש ללמוד שדין האדם כדין הקרקע.  169 

 169.  כך פירש רש"י, ומשמע מדבריו שאף בן חורין הוקש לקרקע. אבל תוספות ושאר הראשונים כתבו שרק עבד הוקש לקרקע ולא בן חורין. ולפיכך פירשו את דברי הגמרא כאן בדרכים אחרות. עיין תוספות ד"ה אם כן, והערה 183 שם.
ואם כן, נמצא לדבריך, שכאשר האיש קונה את האשה (שדינה כמקרקעין) אגב קנינו בכסף שמקבל ממנה (שדינו כמטלטלים) -
הוה ליה, הרי מעשה קנינו הוא, כמו נכסים שיש להם אחריות,  170  קרקע, הנקנין עם, אגב, באמצעות קנין הנעשה בנכסים שאין להם אחריות (מטלטלין).

 170.  "נכסים שיש להם אחריות", היינו נכסים שכל אדם המלוה לחברו ממון סומך על אחריות הנכסים הללו, וזהו כינוי לקרקעות שהם קיימים ועומדים (ואי אפשר להבריחם), ולפיכך המלוה סומך עליהם. רש"י להלן כו א, (על פי הגהת הרש"ש בדבריו).
דהיינו, שאגב הקנין הנעשה בכסף, שהוא דבר המיטלטל, נקנית הקרקע.
וקשה: והרי אנן, איפכא תנן!
הרי אנו שונים (להלן כו א), להיפך:
דתנן: נכסים שאין להם אחריות (מטלטלים) - נקנין עם אגב נכסים שיש להם אחריות (מקרקעים), על ידי קנית הקרקע בקנין כסף, בשטר, ובחזקה.
ומשמע ממשנה זאת, שדוקא מטלטלין נקנים אגב הקרקע, ואילו הקרקע אינה נקנית אגב המטלטלין.
ואם כן, האיך יתכן שהאשה (שדינה הוא כקרקע), נקנית אגב המנה (שהוא מטלטלין)?
אמר ליה מר זוטרא תירוץ:
מי סברת, האם אתה סבור שמדובר כאן בכגון דהאשה אמרה ליה לאיש "קנה אותי "אגב" קנית המנה"?
אין הדבר כן!
אלא הכא (כאן) באדם חשוב, שאינו רגיל לקבל מתנות, עסקינן.
שהאשה רוצה להתקדש לו, ויש לה הנאה מכך שהוא התרצה לקבל ממנה מתנה. ואותה הנאה שוה לה פרוטה, מפני שהיא היתה מסכימה לתת לאדם פרוטה כדי שיפציר בו (באדם החשוב) לקבל ממנה מתנה.
דבההיא הנאה דקא מקבל האדם החשוב מתנה מינה, ממנה - גמרה, הסכימה האשה בדעתה, ומקניא ליה נפשה. מקנה היא בזאת את עצמה אליו מדין קנין "כסף" (כיון שאותה הנאה הבאה לה ממנו בקבלת מתנתה חשובה אצלה שוה פרוטה, והרי היא כאילו נתן לה כסף בקידושיה).
והגמרא חוזרת ודנה בדברי רבא, הלומד מערב ומעבד כנעני לגבי קידושי אשה - איתמר נמי משמיה דרבא: וכן הדין לענין ממונא.
והיינו, שלמדים מדין השתעבדות הערב בהלואה, ומדין שיחרור עבד כנעני בכסף על ידי אחרים, לגבי קנין כסף בקרקע -
א. המוכר שדה לחבירו, ואמר לו: "תן כסף לפלוני ושדי מכורה לך בו", הרי אף על פי שהמוכר לא קיבל את הכסף, בכל זאת השדה נקנית לקונה מדין "ערב".
(כמו שהערב מתחייב ממון למלוה, אף על פי שהכסף שנתן המלוה מגיע ליד הלוה, ולא לידיו).
ב. האומר לחבירו: "הילך מנה שלי, ותהיה שדך מכורה לפלוני", הרי אף על פי שהקונה לא שילם את הכסף, בכל זאת קנה את השדה מדין "עבד כנעני".
(כעבד כנעני שיוצא לחרות על ידי שאחרים פודים אותו מכספם, והוא עצמו לא שילם מאומה).
ג. האומר לחבירו: "תן מנה לפלוני ותקנה לו שדי באותו מנה", קונה מדין שניהם.
(שהרי יש כאן שני חסרונות: א. המוכר לא קיבל כלום. ב. הקונה לא שילם מכספו כלום. ולפיכך למדים מדין שניהם).  171 

 171.  רש"י. והנה, רבא דיבר גם לענין אדם חשוב, (באומרת לאדם חשוב: "אילך מנה ואתקדש אני לך"), ואם כן, לכאורה היה ראוי לפרש את מה שאמר רבא: "וכן לענין ממונא" אף לענין זה. והריטב"א דייק מדברי רש"י שלענין אדם חשוב יש הבדל בין קידושין לממון, שבממון, אם המקנה נתן לאדם חשוב ממון אינו יכול להקנות בכך (עיין שם טעם לדבר). והריטב"א עצמו חלק על זה. וכתב, שאין חילוק בין קידושין לממון בענין אדם חשוב. והר"ן כתב, שאף רש"י מודה שאין חילוק בין קידושין לממון באדם חשוב, אלא שרבא עצמו הסתפק באדם חשוב. ולפיכך אין לפרש את מה שאמר רבא "וכן לענין ממונא" לגבי אדם חשוב. אבל, למסקנת הגמרא שקבלת אדם חשוב מועילה בקידושין, הוא הדין שהיא מועילה אף בממון. ועיין רמב"ן ורשב"א ור"ן. הרמב"ם בהלכות מכירה (א ו) הביא לענין ממון רק את דינו הראשון של רבא (לענין דין ערב). וכתב הר"ן שיתכן שהדינים הנלמדים מעבד כנעני אינם נלמדים אלא לענין קידושין, משום שדיני אשה ועבד הוקשו זה לזה (כדלהלן כג א - "גמר לה לה מאשה") ולא לענין ממון, (ולפיכך אף הדין האחרון הנלמד מבין שניהם, אינו נלמד אלא בקידושין ולא בממון). וסיים הר"ן - "אבל אין זה מחוור וצריך עיון ". ועיין פני יהושע וכסף משנה שם. ובשלחן ערוך (חושן משפט קצ) בענין מכר, הביא את הדין הנלמד מערב סתם, ואילו את יתר הדינים שאמר רבא הביא בשם יש אומרים. ועיין במפרשים שם.
והגמרא מבארת מדוע הוצרך רבא להשמיענו את הדינים הללו גם בענין קידושין וגם בענין ממון: ואמרינן: וצריכא, הוצרך רבא להשמיע זאת בשני המקומות:
משום דאי אשמועינן, שאילו היה משמיענו רבא רק לענין קידושין, היה אפשר לומר שהקניינים הללו מועילים רק בקידושין משום דהא איתתא, ניחא לה בכל דהו. מפני שאשה מסכימה להתקדש בכל קנין שהוא, ואפילו בקבלת טובת הנאה בלבד.  172 

 172.  בהכרח אין כוונת הגמרא שהייתי אומר שהאשה נקנית בגמירות דעת בלא ממון, שהרי אין אשה נקנית אלא בכסף ובשטר ובביאה, ולא בגמירות דעת לבדה, אלא הייתי אומר שאמנם יש כאן הנאה השוה ממון, אך לענין מכר אין די בכך, מפני שצריך שהמוכר יגמור בדעתו להקנות את הדבר בלב שלם. ובהנאה כזו אין המוכר גומר בדעתו. מה שאין כן בקידושין, אשה גומרת בדעתה להתקדש אף בכל שהוא. משום שנוח לה להתקדש אפילו בכל שהוא. על פי קובץ שיעורים. (ולכאורה סברא זו מובנת רק בענין "תן מנה לפלוני ואתקדש לך". שהאשה לא קיבלה לידיה ממון גמור, אבל בענין "הילך מנה והתקדשי לפלוני" (שמקודשת מדין עבד כנעני), בזה אין שייך טעם הגמרא, שהרי הקונה קבל ממון גמור, ולמה לא יתרצה בכך? ונראה, שאכן עיקר החידוש בזה הוא לענין ערב). והקשה בקובץ שיעורים: הרי ערב עצמו משתעבד אף על פי שאין שייך שם הטעם של "אשה בכל דהו ניחא לה". וכיצד יתכן לומר שדוקא באשה מועיל "דין ערב", ולא במכר? (ונראה שקושיא זו אינה קשה לדעת התוספות הנ"ל בהערה 164, שלדעתם כשהמלוה נותן את מעותיו ללוה, הרי זה כאילו קבלם הערב, ואם כן אין צריך "גמירות דעת" של "קנין" כדי להתחייב בכך. אלא הרי זה כלוה מעות מחברו, שעליו לשלם כפי שקיבל. אך לדעת הריטב"א וסייעתו בהערה הנ"ל, שערב משתעבד על ידי ההנאה שהמלוה סומך על נאמנותו, קשה כקושית קובץ שיעורים).
וכדאמר ריש לקיש:
דאמר ריש לקיש: טב למיתב טן דו, מלמיתב ארמלו. טוב לה לאשה לשבת בצוותא עם בעל כל שהוא, כדי שיהיו שני גופים יחד, מאשר לשבת בודדה כאלמנה. ואף על פי שאין הבעל טוב בעיניה, בכל זאת היא מתרצה בקידושיו, כדי שהיא לא תהיה בודדה.
והיות שנוח לאשה להתקדש כדי שלא תהיה בודדה, אפילו לאדם שאינו טוב בעיניה, כמו כן יש לומר, שמטעם זה היא מוכנה להקנות עצמה לבעלה אפילו בטובת הנאה בלבד, ואף על פי שאינה מקבלת ממון גמור בקידושיה.
אבל לענין ממונא - אימא לא. הייתי אומר, שאי אפשר לקנות קרקע בלא נתינת כסף גמור מהקונה למוכר.
ולפיכך הוצרך רבא להשמיענו את דבריו לענין ממונא.
ואי אשמועינן רק לענין ממונא בלבד, היה אפשר לומר שדין ערב ועבד כנעני מועילים רק בקנין ממון, משום דאיתיהיב, שניתן הממון למחילה. דהיינו, אדם רשאי למחול על ממון המגיע לו (ולפיכך המוכר יכול להתרצות לקנין גם אם אינו מקבל מהקונה ממון, אלא הוא ניתן כדין ערב או כדין עבד כנעני).
אבל לענין קידושין, אימא, הייתי אומר שדיני ערב ועבד כנעני לא מועילים בהם, אלא צריך הבעל לתת כסף קידושין לאשה.  173 

 173.  כלומר, היה אפשר לומר שהאומר לחברו: "תן מנה לפלוני ותקנה את שדי", אין כאן קבלת ממון, ובכל זאת הוא קונה על ידי גמירות דעת. כמבואר בתוספות בכתובות דף קב, שאפשר לקנות ממון באמירה על ידי גמירות דעת. אבל בקידושין אשה לא תתקדש בכך. שהרי בודאי אשה אינה נקנית בדיבור, ואפילו אם יש בו גמירות דעת. (שהרי אין אשה נקנית אלא בכסף בשטר ובביאה). לפיכך הוצרך רבא להשמיענו שאף בקידושין האשה נקנית בכך, מפני שזה נחשב כקבלת ממון. (קובץ שיעורים).
לפיכך צריכא.
היה רבא צריך להשמיענו את דבריו בשני המקומות (גם בקידושין וגם בממון).
ועתה הגמרא מביאה מימרא נוספת של רבא, הדנה בלשון קידושין. ובהמשך, רבא מסתפק בענין כסף קידושין:
אמר רבא: האומר לאשה: התקדשי לי לחציי - הרי זו מקודשת.
אבל האומר לאשה: חצייך מקודשת לי - אינה מקודשת.
(ולהלן יתבאר מה אמר רבא, ומה הוא טעמו).
אמר ליה אביי לרבא יש לתמוה על דבריך: מאי שנא, הרי במה שונה ומיוחד האומר "חצייך מקודשת לי", שאמרת דאינה מקודשת, הרי זה משום שבענין קידושין "כי יקח איש אשה" אמר רחמנא (דברים כב), ומשמע שאפשר לקדש רק אשה שלימה, ולא חצי אשה!
אם כן, הכי נמי, גם האומר "התקדשי לי לחציי", לא ראוי שקידושיו יהיו קידושין, שהרי "כי יקח איש", אמר רחמנא, ולא "כי יקח חצי איש אשה"! שהרי אם מקדש אשה לחציו, משמעות הדברים היא כי רק חצי ממנו קידש אותה.
ומדוע אמרת שאם אומר אדם "התקדשי לי לחציי", הרי זו מקודשת?
אמר ליה רבא: הכי השתא!? מהו הדמיון בין שני הדברים:
שהרי אדם האומר לאשה "חצייך מקודשת לי", התכוין בכך להתיר לה להנשא לאדם נוסף זולתו. והרי זה כאילו חציה שלו וחציה של אחר.
וכיוצא בזה האומר "התקדשי לי לחציי", התכוין שתהא לו רשות לישא אשה נוספת. והרי זה כאילו חציו שלה, וחציו של אשה אחרת.
וכל מקום שאפשר לפרש את דבריו באופן שלא התכוין לחצי הגוף ממש, אנו מפרשים כן, ואם כן -
התם, שם, באומר "חצייך מקודשת לי", אי אפשר לפרש שכוונתו היתה לקדש את כולה, ובכל זאת להתיר לה להנשא לאדם נוסף, שהרי איתתא לבי תרי - לא חזיא.
אשה אינה יכולה להנשא לשני גברים. ובהכרח, שהתכוין לקדש את חצי גוף האשה בלבד, ולהשאיר את חציה לאחר.
ואי אפשר לעשות כך, כי "אשה" אמר הכתוב, ולא חצי אשה!
אלא, אבל באומר "התקדשי לי לחציי", אפשר לפרש את דבריו באופן שלא התכוין לחצי גופו ממש.
שהרי גברא - מי לא חזי לבי תרי? וכי איש אינו יכול לישא שתי נשים?!
וכיון שמותר לו לאדם לישא שתי נשים יש לומר שהכי קאמר לה, כך התכוין לומר לה לאשה:
אמנם את מקודשת לכל גופי, אלא דאי בעינא למינסב אחריתי, נסיבנא. שאם ארצה לישא אשה אחרת, אשא אותה.
(וכינה זאת בדרך מליצה, כאילו היא מקודשת לחציו בלבד).
ומאחר שקידש את האשה לכל גופו, לפיכך קידושיו קידושין.
ומקשה מר זוטרא על מה שאמר רבא באומר "חצייך מקודשת לי", שאינה מקודשת:
אמר ליה, הקשה מר זוטרא בריה דרב מרי קושיא לרבינא:
אמנם לא יתכן שחצי גוף האשה יהיה מקודש, שהרי נאמר "אשה", ולא חצי אשה. אבל מאחר שהמקדש אמר לאשה "חצייך מקודשת", בלשון הקדש,  174  אם כן -

 174.  רש"י. ועיין בהערה הבאה.
וניפשטו לה קידושי בכולה! יתפשטו הקידושין שעשה בחצי האשה בכל גוף האשה, כדין המקדיש חצי בהמה לקרבן, שהקדושה מתפשטת בכל גוף הבהמה, ונעשית כולה קרבן -
שהרי מי לא תניא, האם לא כך שנינו - האומר על רגל בהמה: רגלה של בהמה זו, תהא קדושה בקדושת עולה - תהא, תעשה בכך הבהמה כולה קדושה בקדושת קרבן עולה!
וכיוצא בה ראוי לומר גם במקדש חצי אשה, שהיא מקודשת כולה, מפני שהקידושין שעשה בחצייה, מתפשטים בכולה, כהתפשטות הקדשו בחצי בהמה בכל הבהמה!
ומדוע אמר רבא שאינה מקודשת?  175 

 175.  תוספות דייקו מרש"י שקושית הגמרא היא רק במקדש בלשון "הרי את מקודשת לי". שמשמעותו "הרי את אסורה כהקדש" כדלעיל ב ב. אבל המקדש בשאר לשונות, כגון "הרי את מאורסת לי", או "הרי את קנויה לי", וכדומה, בודאי לא עלה על דעתנו שיפשטו הקידושין בכולה, מפני שבענין הקדש הגמרא (במסכת תמורה יא ב) דורשת מן הכתובים שההקדש פושט בכל הבהמה. ואילו באשה לא מצאנו בכתוב שנאמר דין זה. ועיין קובץ שיעורים אות נג במה שונה לשון "הרי את מקודשת לי" משאר לשונות. (ובפשטות כוונת תוספות שאדם שאומר "הרי את מקודשת לי" דעתו שיחולו בדיבורו דיני דיבור הקדש). אבל הריטב"א כתב שהגמרא סברה שלומדים את דין הקידושין מדין הקדש, (ב"בנין אב"), ואפילו אם אמר "הרי את מאורסת לי" ראוי שהקידושין יפשטו בכולה. עוד כתב הריטב"א, שבמקדיש דבר שהנשמה תלויה בו, אין צריך פסוק ללמד שההקדש תופס בכולו, ודוקא באומר "רגלה של זו עולה" צריך ריבוי. ולפיכך אף במקדש חצי אשה, ראוי שיפשטו קידושין בכולה, מאחר שזה כמקדיש דבר שהנשמה תלויה בו. וכן נראה מדברי תוספות ר"י הזקן. ומשמע מדברי תוספות ר"י הזקן, שהמקדיש אבר שהנשמה תלויה בו, היה בדעתו להקדיש את כל הבהמה, וכן לענין קידושין. וכן נראה מדברי הריטב"א להלן. ועיין להלן הערה 177.
ושמא תתרץ, שרבא סובר כי אף המקדיש חצי בהמה אין כולה מקודשת, שהרי הברייתא במסכת תמורה (יא ב) מביאה דעת החולקים, הסוברים שהאומר "רגלה של בהמה זו עולה", אין כולה עולה!  176 

 176.  אלא תמכר לצרכי עולות חוץ מדמי הרגל שהקדיש (תמורה יא ב. ומובא בתוספות כאן).
אי אפשר לומר כן.
שהרי אפילו למאן דאמר שהאומר "רגלה של זו עולה" אין כולה עולה, הני מילי, הדברים אמורים דוקא היכא (היכן) דמקדיש דבר שאין הנשמה תלויה בו, כמו רגל, שאף אם יטול את אותו האבר הבהמה לא תמות.
אבל המקדיש דבר שהנשמה תלויה בו (כגון המקדיש את לב הבהמה, או את חצי גוף הבהמה, שאם יטלוהו מן הבהמה היא תמות) - לדברי הכל הויא כולה עולה!
וכיוצא בזה במי שאומר לאשה "חצייך מקודשת לי", הרי קידש אותה בדבר שהנשמה תלויה בו (שאם יטלו מהאשה חצי מגופה, היא תמות), וראוי שיפשטו קידושיו בכולה, לדברי הכל!
ואם כן חוזרת הקושיא: מדוע אמר רבא באומר "חצייך מקודשת לי", שאינה מקודשת!?
וענה רבינא למר זוטרא בריה דרב מרי:
מי דמי!? וכי יש לדמות את קידושי אשה להקדש, ולומר, כשם שהקדש בחצי בהמה מתפשט בכל גוף הבהמה, כך קידושין בחצי אשה פושטים בכל האשה?
והרי יש לחלק ביניהם:
התם, במקדיש חצי בהמה, אין מי שיעכב את הקדשו מלהתפשט, שהרי בהמה היא, והיא שייכת לו, ואין בכחה לעכב בידו מלעשות בה כל דבר.
אבל הכא, במקדש חצי אשה, הרי לאשה יש דעת אחרת, והיא חשובה כמותו, ובכחה להתנגד לקידושיה אליו (שהרי אם אין רצונה להתקדש לו, אין קידושיו קידושין).
וכיון שקידש את חציה, ולא התרצה האשה אלא לכך שחציה בלבד יתקדש לו, אין בכח דיבורו לקנות את כולה, נגד רצונה.  177 

 177.  דברי הגמרא צריכים ביאור: הרי גם בהקדש אין בדעת המקדיש אלא להקדיש את חציה של הבהמה, ולא יותר, ובכל זאת מתפשטת קדושת הקרבן בכל הבהמה. ואם כן, כיוצא בזה יש לומר אף לענין האשה, שעל אף שאין בדעתה אלא להתקדש בחציה, בכל זאת יפשטו הקידושין בכולה! וכן הקשה אבני מלואים (לא, יח). ובתוספות ר"י הזקן כתב בהסבר דברי הגמרא: "הכא איכא (כאן יש) דעת האשה, ואף על פי שהוא כוון לכולה, היא לא כיוונה אלא לחציה". משמע מדבריו שדין "פשטה" בקידושין היינו מפני שדעת האיש לקדש את כולה, (למרות שאמר "חצייך". ודעתו כדעת הריטב"א הנ"ל הערה 175) וכן מבואר בדבריו לעיל לענין בהמה). ובכל זאת אין דעת האשה להתקדש אלא לחציה. וכנראה כדי לדחות את סברת תוספות ר"י הזקן, הרשב"א מקשה כעין קושית האבני מילואים בסגנון אחר: הרי כיון שהיא מקבלת קידושין דעתה שיפשטו קידושין בכולה! (כלומר, כשם שאומדים את דעת האיש שדעתו לקדש את כל האשה, כך אף באשה יש לומר כן!) ונאמרו כמה תירוצים על קושיא זו: (א) הר"ח כתב שהואיל והאשה שומעת שאומר "חציך" אינה גומרת ומקנה נפשה "כלל". (מובא ברשב"א). (ב) הרשב"א פירש, שכל מעשה הקידושין צריך לבוא מכחו של הבעל, שנאמר "כי יקח" ולא "כי תקח" (כדלעיל ד ב), וכאן, מאחר שהבעל אמר "חצייך" אילו רצתה היתה מעכבת ולא היתה מקודשת, ועכשיו שהסכימה להתקדש כולה הרי זו כמקחת את עצמה. וכפירוש זה כתב אבני מילואים (שם) בשם מהרי"ט, והקשה על זה: הרי כל קידושין תלויים בהסכמת האשה, ובכל זאת אין זה נקרא "כי תקח". ומה נשתנה כאן? (קושיא זו הקשה האבני מילואים לדברי מהרי"ט מפני שהבין ש"פשטה" הוא גזירת הכתוב, אבל לפי משמעות הרשב"א "פשטה" היינו שהאדם רוצה שתחול הקדושה בכולה, וכאן האשה רוצה שכולה תתקדש. ולפי זה אולי יש ליישב קושיא זו. ועיין). (ג) הריטב"א כתב שאפילו אם היה בדעת האיש לקדש את כולה, בכל זאת כיון שלא הוציא בפיו אלא חציה, לפיכך האשה לא נתרצתה להקנות לו אלא חציה. (כלומר, אף על פי שאדם שאומר "חציה", אנו אומדים שבדעתו לקדש את כולה, אבל האשה אינה יודעת זאת, ומאחר ששמעה מפיו שמקדש "חצייך", לא גמרה להקנות לו אלא חציה). וכדברי הריטב"א יש לפרש בדברי תוספות ר"י הזקן הנ"ל. (ועיין לעיל הערה 175 בשם תוספות. ויש לעיין אם ניתן לומר כדברי הריטב"א לשיטתם. ועיין להלן עמוד ב תוספות ד"ה חצייך בפרוטה היום). (ד) תוספות רי"ד פירש, שמאחר שהקידושין תלויים בשתי דעות - בדעת האיש ובדעת האשה, לפיכך אין הקידושין פושטים בכולה, ודוקא בהקדש שהוא תלוי בדעת המקדיש בלבד, הקדושה מתפשטת בכולה. (מובא באבני מילואים שם). (ה) באבני מילואים פירש, שאין הקדושה מתפשטת אלא במעשה ההקדש, או במעשה הקידושין שהוא כהקדש, (עיין לעיל הערה 174) אבל ברצון בלבד לא התחדש דין "פשטה". ובקידושין הבעל בלבד הוא העושה את מעשה הקידושין, והאשה הרי היא כמפקרת את עצמה, (כלומר, היא נותנת לו את האפשרות לקנות, אבל היא אינה נחשבת שותפה במעשה הקנין), כמבואר בר"ן נדרים כט. ולפיכך אין שייך דין "פשטה" לענין רצון האשה, שאין בו אלא רצון בלבד, ולא מעשה קנין. (ומוכח מדברי האבני מילואים, שהבין שענין "פשטה" הוא חידוש התורה, שהקדושה מתפשטת יותר ממה שדעת האדם לעשות, ושלא כדברי תוספות ר"י הזקן, ואף לא כמשמעות הריטב"א והרשב"א הנ"ל. וכנראה שדבריו נובעים מהבנתו בדברי תוספות ד"ה ונפשטו. והובא לעיל הערה 174. עיין שם, וכן מוכח מתוספות רי"ד הנ"ל).
ורבינא מוכיח שכאשר יש "דעת אחרת" אין כח בדיבורו להתפשט מעבר למה שהקדיש:
הא לא דמיא, קידושי חצי אשה, אינם דומים למקדיש חצי בהמתו, אלא להא דאמר רבי יוחנן (להלן), שמוכח מדבריו (של רבי יוחנן) שבהמה של שני שותפין, שאחד מהם הקדיש את חלקו, אין ההקדש מתפשט על חלק חברו, ואין הבהמה קדושה אלא בחציה בלבד.
וטעם הדבר, מפני שחציה השני של הבהמה שייך לדעת אחרת (לשותף השני), וזה מונע את ההקדש מלהתפשט בכולה.
וכיוצא בזה המקדש חצי אשה, מאחר והאשה היא דעה אחרת, שיש לה זכות להתנגד לקידושין, לפיכך אין הקידושין פושטים בכולה.
והגמרא מביאה את דברי רבי יוחנן כלשונם:
בהמה שהוקדשה לקרבן, ואירע שהיא נדחתה (נפסלה) שעה אחת מלהקרב על המזבח, חל בה דין "דיחוי" מהקרבה. ולכן, אפילו אם אחר כך היא נעשית ראויה להקרבה, היא נשארת דחויה לעולם, ונפסלה להקרבה לעולם.
וכך אמר רבי יוחנן: בהמה של שני שותפין, שהקדיש שותף אחד את חציה השייך לו, ולאחר מכן חזר ולקחה, קנה את חציה השייך לשותף השני, והקדישה שנית, כדי שכל הבהמה תהיה קדושה -
א. הרי זו קדושה כולה.
ב. ולמרות שהבהמה כולה קדושה עתה, בכל זאת היא אינה קריבה על המזבח. כי בשעה שהקדיש את חציה הראשון, לא היתה הבהמה ראויה להקרב, שהרי חציה היה אז חולין. והואיל והקדושה שחלה בבהמה בתחילה היתה בגדר "קדושה דחויה" (שהיא דחויה אז מלהקרב על המזבח), חל בבהמה דין "דיחוי".
כי מאחר והקדושה היתה דחויה שעה אחת מלהקרב, הרי היא דחויה לעולם.  178 

 178.  דין "דיחוי" הוא מדאורייתא. ט"ז אורח חיים תרמו ו. וכן מוכח בגמרא (יומא סד א ועוד) שדנה בדבר מכח פסוקים. (אך חנן המצרי חולק וסובר שלא נאמר דין דיחוי כלל. יומא שם, ועוד).
ומה תקנתה? - שתמכר, ויקנה אחרת בדמיה,  179  ויקריב אותה.

 179.  כן כתב רש"י. והנה, בהמה הקדושה בקדושת הגוף אסור למכרה ולקנות בדמיה בהמה אחרת, עד שיפול בה מום. ואילו מרש"י כאן משמע שאפשר למכרה גם בלא מום. וכן דייק אחיעזר חלק ג נו. וביאר באחיעזר, שמאחר שאי אפשר להקריב את הבהמה לא חל בה אלא קדושת דמים, דהיינו לענין למכרה ולקנות בדמיה בהמה אחרת להקרבה. אולם, הגרי"ז חלק על דבריו, וכתב שיש לפרש בדעת רש"י שחלה בבהמה קדושת הגוף, ואי אפשר למכרה אלא לאחר שיפול בה מום (ואף על פי שרש"י לא הזכיר בפירוש שצריך לחכות שיפול בה מום). (והוכיח זאת ממה שמבואר להלן בסמוך "ועושה תמורה", ודין תמורה לא נאמר אלא בבהמה הקדושה בקדושת הגוף לקרבן). ועיין להלן הערה 182.
ג. ועושה תמורה. אם אמר על בהמה אחרת "הרי זו תמורתה", חלו בה דיני תמורה.  180  דהיינו, הבהמה הראשונה עומדת בקדושתה, והבהמה השניה נעשית קדושה אף היא (ונקראת "תמורה").  181 

 180.  נאמר בסוף ספר ויקרא (כז לב): "לא יבקר בין (קרבן) טוב לרע ולא ימירנו. ואם המר ימירנו, והיה הוא ותמורתו יהיה קדש, לא יגאל". מכאן שהאומר על בהמת חולין: "הרי זו תמורת בהמת קרבן" - שתי הבהמות קדושות בקדושת הקרבן.   181.  נראה שהחידוש במה שאמר רבי יוחנן "ועושה תמורה", היינו שאף על פי שאין הבהמה כשרה להקרבה, בכל זאת היא עושה תמורה. (וכן נראה מדברי הגרי"ז זבחים יב א, שיש חידוש בכך שעושה תמורה. אבל עיין תמורה כו א "תניא אידך אמר בהמה זו חציה עולה". וכו'. ויש לעיין).
ותמורתה - הרי היא כיוצא בה! שאף היא אינה ראויה להקרבה, כי הואיל וקדושתה באה מכח המרתה בקדושה דחויה, אף הקדושה שחלה בתמורה היא "קדושה דחויה", על כל דיניה.
עד כאן דברי רבי יוחנן.
ומתוך דברי רבי יוחנן למדנו, שמתחילה, כשהקדיש השותף האחד את חלקו, לא התפשטה הקדושה בכל הבהמה, אלא חציה בלבד קדוש.
וטעם הדבר: מפני שחצי הבהמה השני שייך לדעת אחרת (דהיינו לשותף השני). ומכאן אתב למד, כי כאשר יש דעת אחרת שבידה להתנגד לכך, אין הקדושה מתפשטת (ולפיכך אף האומר לאשה "חצייך מקודשת לי", אין הקידושין מתפשטים בכולה, מפני שבכחה להתנגד לכך).
ואגב שהגמרא הביאה את המימרא של רבי יוחנן, היא מביאה את הדינים שיש ללמוד מדבריו:
ואמרינן: שמע מינה תלת. יש לנו ללמוד מהמימרא של רבי יוחנן שלשה חידושים:

דרשני המקוצר

מאמר הרחבה על דין נפשטו קידושין בכוליה - עם שיטות הראשונים והאחרונים בסוגיא.