פרשני:בבלי:קידושין ו ב

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

קידושין ו ב

חברותא

לא אמר (לא כתב) לה גט כראוי, ולא הועיל גט זה כלום! כי זהו לשון שחרור שפחה מעבדותה, ואין זה לשון גירושי אשה.
וכן, אין ספק שאם אמר לה לשפחתו - כתב לשפחתו הכנענית בגט: הרי את מותרת לכל אדם - ודאי שלא אמר ולא כלום. כי זהו לשון גירושין, ולא לשון שחרור שפחה.
(ואף על פי שהמשחרר את שפחתו הכנענית הרי היא מותרת מכאן ואילך להנשא לישראלים, בכל זאת אין זה לשון שחרור, כי אדרבה יש גם צד איסור בדבר, שהרי שפחה מותרת לעבדים, ומשעה שהיא משתחררת, היא נאסרת עליהם.  142  רש"י).

 142.  והוסיף רש"י: "אבל ('הרי את מותרת לכל אדם') לשון גט הוא לאשה (מפני) שמתירה לכל 'שהיתה אסורה לו על ידו"'. כלומר, הוקשה לרש"י: הרי גם גט אינו מתיר את האשה על כל העולם, שהרי אינה מותרת לעבדים, ולממזרים, וכו'. ולפיכך כתב רש"י שעל כל פנים הגט מתירה "לכל שהיתה אסורה לו על ידו", כלומר, לאדם שהיתה אסורה עליו על ידי נישואיה לבעל, (ואין הגירושין עצמם גורמים לאיסור חדש). ואף על פי שגם שפחה על ידי השחרור היא ניתרת לכל מי שהיה אסור בה משום עבדותה, (דהיינו בני חורין), בכל זאת, מאחר שהיא גם 'נאסרה' על ידי כך על העבדים, אי אפשר לומר על השחרור שהוא פעולת 'היתר', שהרי השחרור עצמו גורם גם איסור על העבדים. ויש להעיר, שאף גירושין לפעמים גורמים איסור, כגון: כהן המגרש את אשתו, הרי היא נאסרת עליו על ידי הגירושין עצמם (ואולי צריך לומר, שהלשון "לכל אדם" משמע אנשים אחרים מלבד המגרש עצמו). והנה תוספות הרא"ש הקשה על דברי רש"י: הרי גם שפחה כנענית האדון מתירה לכל מי שנאסרה על ידו, דהיינו לבני חורין! (ועיין בהגהה שם, שתירץ את דברי רש"י בקצרה כעין שפירשנו לעיל). ויתכן שתוספות הרא"ש לא תירץ כפי שפירשנו לעיל, מפני שהוקשה לו כנ"ל: הרי כהן שמגרש את אשתו הוא נאסר בה על ידי הגירושין עצמם! (וכן, כל גירושין אוסרים את האשה על כהנים, שהרי אם הבעל לא יגרשה ותתאלמן, היא תהיה מותרת לכהנים)! וליפכך הוא הבין שרש"י בא לענות על כך, ולומר, שלא איכפת לנו שהגירושין גורמים גם איסור, הואיל וכל מי שהיה אסור מחמת הבעל ניתר על ידי הגירושין. ולכן תמה תוספות הרא"ש: הרי גם שפחה ניתרת על ידי השחרור לכל מי שהיתה אסורה עליו על ידי עבדותה! (ותוספות הרא"ש עצמו פירש שאיסור השפחה תלוי בעבדות, וכל זמן שלא הפקיע את העבדות, אין לשון "היתר" מועיל בה. ועיין פירוש נוסף במאירי ובתוספות ר"י הזקן).
אבל אם אמר לה לאשתו "הרי את לעצמך", בכגון זה יש להסתפק - מהו הדין?
מי אמרינן: למלאכה קאמר לה - האם אנו מפרשים שהתכוון שמלאכתה (מעשה ידיה) בלבד תהיה שייכת לעצמה.
או דילמא (שמא) לגמרי קאמר לה - שתהיה שייכת לעצמה לגמרי, אפילו לענין להנשא לאחר, והוא לשון גירושין.
אמר ליה רבינא לרב אשי: תא שמע, בוא ושמע ראיה ממשנה במסכת גיטין, ש"הרי את לעצמך" הוא לשון גירושין גמורין:
דתנן (גיטין פה ב):
עבד כנעני גופו קנוי לבעלים. והיינו, שמלבד זה שמעשה ידיו שייכים לאדונו, גם גופו שייך לו, והרי הוא כשורו וחמורו. וכתוצאה מכך שגופו שייך לבעליו, הרי הוא אסור להנשא עם בת חורין.
ושנינו: גופו (עיקרו) של גט שחרור, כך כתוב בו: הרי אתה בן חורין, או הרי אתה לעצמך.
השתא - ועכשיו יש להוכיח מכאן, ש"הרי את לעצמך" הוא לשון גירושין גמורים גם באשה:
שהרי, ומה עבד כנעני, דקני ליה גופיה, בכל זאת כי כאשר אמר ליה "הרי אתה לעצמך"
- לגמרי קאמר ליה שגופו משוחרר, והרי הוא מותר בבת חורין, ולא לענין מעשה ידיו בלבד אמר לו -
לגבי אשה, דלא קני ליה גופה, וכי לא כל שכן שאין הכוונה בלשון זו למעשה ידיה בלבד, אלא אף לענין נישואין?!
ומכאן מוכח, ש"הרי אתה לעצמך" הוא לשון גירושין גמורין.
ועתה, אגב שדיברנו כאן בענין לשון שטר שחרור, מביאה הגמרא לשון שטר שחרור שיש לדון בו אם הוא מועיל או לא:
אמר ליה, שאל רבינא שאלה לרב אשי: אדם שאמר לעבדו הכנעני "אין לי עסק בך"
- מאי? מה דינו?
וצדדי הספק הם:
מי (האם) אמרינן "אין לי עסק בך לגמרי" קאמר ליה, שכך היא משמעות דבריו, ונעשה העבד בן חורין גמור, ומותר בבת חורין.
או דילמא, שמא למלאכה בלבד קאמר ליה - שמא משמעות דבריו של האדון היא שאין לו עסק במלאכתו של עבדו, אבל עדיין גופו קנוי לאדון, ואסור העבד בבת חורין.
אמר ליה רב נחמן לרב אשי, ואמרי לה, ויש אומרים, שרב חנין מחוזאה הוא שאמר לרב אשי: תא שמע, בוא ושמע ראיה ש"אין לי עסק בך" - הוא לשון שחרור גמור:
המוכר עבדו לעובד כוכבים, קנסוהו חכמים, וחייבוהו לפדותו אפילו אם הנכרי דורש פי עשרה מדמיו, משום שבמכירתו לעובד כוכבים הוא גרם שהנכרי ימנע מן העבד לקיים מצות.
ושנינו בברייתא: המוכר עבדו לעובד כוכבים, וברח העבד מהעובד כוכבים, או שהמוכר פדה אותו כדין  143  - קנסו חכמים את המוכר,  144  שיצא העבד לחרות. והאדון הראשון לא יכול לשעבד אותו אליו עוד.

 143.  רש"י גיטין מג ב.   144.  רש"י שם.
ואף על פי שהעבד יצא לחירות, צריך הוא לקבל גט שחרור מרבו הראשון (הישראל שמכרו), כדי שיהיה מותר בבת חורין.  145 

 145.  מפני שאין האיסור מסתלק מן העבד עד שיכתוב לו גט שחרור. תוספות ר"י הזקן. ורש"י כתב: "וצריך גט שחרור להתירו בבת חורין משום דעובד כוכבים גופו לא קני". ונראה שהוקשה לרש"י: היאך העבד משתחרר על ידי שרבו הראשון כותב לו גט שחרור? הרי הוא כבר נקנה לעובד כוכבים. ואין לו שום שייכות לרבו הראשון! (וכעין זה פירש בספר בירורי השיטות בסגנון אחר. ועיין שם פירוש נוסף). ותירץ על כך רש"י: גוי אינו קונה עבד קנין הגוף. ודבר זה מבואר במסכת גיטין (לד ב - לה א) ; נאמר (ויקרא כה מד-מה): "מאת הגויים אשר סביבותיכם מהם תקנו עבד ואמה, וגם מבני התושבים הגרים עמכם 'מהם תקנו"' וגו'. המילים 'מהם תקנו' שנאמרו פעם שניה מיותרות. ודרשו חכמים, שהכתוב מלמד: אתם קונים מהם ואין הם קונים מכם ולא הם קונים זה מזה לגופו". כלומר: אילו גוי היה קונה גוי אחר לגופו, אזי אפילו אם העבד היה מתגייר, לא היה גיורו גיור, מפני שדיניו כדין אדונו, והכתוב חידש שגוי אינו קונה עבד בקנין הגוף. ומאחר שהגוי אינו קונה בעבד קנין הגוף. נמצא שבשעה שרבו הראשון מכרו לגוי, לא מכרו אלא למעשה ידיו, אבל גופו נשאר קנוי לרבו הראשון. ולפיכך רבו הראשון כותב לו שטר שחרור. (על פי רש"י כאן בתוספת הסבר מדברי הגמרא ורש"י בגיטין שם).
ואמר רבן שמעון בן גמליאל: זה שאמרנו שצריך גט שחרור מרבו הראשון - במה דברים אמורים, שלא כתב עליו אדונו "אונו" (שטר שחרור, בנוסח שיבואר בגמרא מיד).
אבל אם לאחר שמכרו, כתב עליו אדונו הראשון "אונו" (שטר) - זהו שחרורו.
ומבארת הגמרא: היכי דמי "אונו", מהו אותו "אונו" שאמר רבן שמעון בן גמליאל?
אמר רב ששת: דכתב ליה האדון הראשון בשטר: כשתברח ממנו, מן הנכרי  146  - אין לי עסק בך!  147 

 146.  רש"י גיטין מג ב. ועיין ריטב"א שגרס "כשתברח ממני" (והיינו מרבו הראשון עצמו). ו"כשתברח" לאו דווקא. אלא הכוונה לכשתפרוש ממני ותצא לרשות הנכרי הקונה. עיין שם. ובתוספות ד"ה כשתברח.   147.  צריך ביאור: (א) מה בא רבן שמעון בן גמליאל להשמיענו בענין עבד הנמכר לגוי? (מדוע הייתי סבור ש"אונו" מועיל בעבדים אחרים, ואינו מועיל כאן?) (ב) האם חכמים חולקים עליו? הרי"ף (גיטין מג ב) והרמב"ם (עבדים ה ג) לא הביאו להלכה את דברי רבן שמעון בן גמליאל, ומשמע שאין הלכה כדבריו. וכן דייקו הריטב"א והמאירי גיטין מג ב. ומכאן, שחכמים חולקים על דברי רבן שמעון בן גמליאל. ומשמע מדברי המאירי כאן, שלדעת הרי"ף והרמב"ם אי אפשר לשחרר את העבד לכשיברח, מפני שזה בכלל "דבר שלא בא לעולם". ונראה לבאר, שלדבריהם אין רבו הראשון יכול לשחררו בזמן שהוא ביד הנכרי, אלא רק לאחר שיברח ממנו, ותפקע זכות ממונו. והיות שהוא משחררו היום לכשיברח, הרי זה בכלל דבר שלא בא לעולם. (אך לא התבאר מדוע אין רבו הראשון יכול לשחררו לפני שברח. ונראה לבאר, שאי אפשר לשחרר את שעבוד הגוף שבעבד בלא לשחרר את קנין הממון שבו. ובזמן שהעבד קנוי קנין ממון לגוי, אין רבו הראשון יכול לשחרר את קנין גופו, מאחר שאין בכוחו לשחרר את קנין הממון שבו. וסייעתא לדבר - דברי תוספות הרא"ש שמובאים לעיל סוף הערה 142. ועיין גליון הש"ס גליון לח א). ולפי זה, רבן שמעון בן גמליאל מחדש, ששיחרור העבד מועיל אפילו ב"דבר שלא בא לעולם". (אך המאירי עצמו כתב כאן, שאפילו אם זה דבר שלא בא לעולם, אין בזה חסרון אלא לענין קנין, אך לא לענין שחרור. ולפיכך ראוי לפסוק כדברי רבן שמעון בן גמליאל. עיין שם). והריטב"א גורס "כשתברח ממני". ופירש, שרבו הראשון כותב לו כן כשמוכרו לגוי. ו"תברח" לאו דוקא, אלא כוונתו כשתפרוש ממני לרשות הגוי, אז אין לי עסק בך. וחכמים סוברים, כיון שלא התכוין לשחרר את העבד בלשון הזו, אלא רק להסתלק מזכותו על העבד, ולמוכרו לנכרי, לפיכך אין זה שחרור (ריטב"א גיטין שם). אך רש"י גיטין מג ב ותוספות כאן, גורסים "כשתברח ממנו". ומפרשים שכאשר העבד יברח מן הנכרי, הוא יצא בכך לחרות. ולפי זה, אי אפשר לפרש כפירוש הריטב"א, אלא כפי שמשמע מהמאירי. (ועיין עוד תוספות גיטין מג ב ד"ה אבל. ולדבריהם יש חידוש נוסף בדברי רבן שמעון בן גמליאל.
ומוכח מכאן ש"אין לי עסק בך" הוא לשון שחרור גמור, והעבד מותר בבת חורין.
והגמרא חוזרת לעסוק בקידושי כסף (ששנינו במשנתנו: האשה נקנית בכסף ובשוה כסף), ומביאה מימרא של אביי, בענין קידושין בכסף שאינו בעין, כמו המקדש בכספי הלואה, או בהנאה שיש במחילת הלואה -
אמר אביי: המקדש את האשה במלוה שהלוה לה, כגון שבעבר הוא הלוה לה כסף, ועכשיו הוא בא לקדשה באותו הכסף, כאשר הוא אומר לה שיהיה כסף המלוה שלה, ולא תצטרך לפרעו - אינה מקודשת!
מפני שמעות המלוה הם קנויים ללוה, ויכול הוא להוציאם לצורכו, ואינו חייב להחזירם בעין, אלא יכול לפרוע דמים אחרים. וקידושי כסף נלמדים בגזירה שוה "קיחה" "קיחה" משדה עפרון,  148  שהקונה נותן למקנה כסף או שוה כסף ששייך לקונה. ולפיכך האשה אינה מתקדשת במעות ההלואה, כיון שהם כבר אינם שייכים למלוה.  149  אבל, המקדש את האשה בהנאת מלוה - מקודשת.

 148.  לעיל ב א.   149.  כתב רש"י "המקדש במלוה - דאמר לה התקדשי לי במלוה שהלויתיך". יש שהבינו שכוונת רש"י לומר, שמקדש בעצם מעות ההלואה. והטעם שאינה מקודשת, מפני שהמעות קנויות לאשה, כי "מלוה להוצאה ניתנה". כלומר, מעות המלוה קנויות הן ללוה מיד כשקיבלן, ויכול להוציאן במה שירצה, אלא שהוא חייב לתת מעות אחרות תחתיהן. ונמצא, שמעות ההלואה כבר אינן של האיש אלא של האשה, ואי אפשר שיקדשנה במעות שלה. וכן דעת ר"י בתוספות בכתובות (עד א ד"ה המקדש). ולדעת ר"י, אם מקדש את האשה במחילת החוב ולא במעות עצמן, הרי היא מקודשת (וזהו "הנאת מחילת מלוה" דלהלן). אבל רש"י בכתובות עד א כתב: "המקדש במלוה - שמחל לה מלוה שהיתה חייבת לו". ותוספות דייקו מדברי רש"י שם, שאינו מפרש כפירוש ר"י. אלא קידשה במחילת החוב, ולא בעצם מעות ההלואה, והיא אינה מקודשת. ואף מדברי רש"י בסוגייתנו משמע כן, שרש"י פירש: "אינה מקודשת - דקיחה משדה עפרון גמרינן, דיהיב מידי בשעת קידושין". כלומר, הטעם שאינה מקודשת היות וקידושי כסף נלמדים בגזרה שוה משדה עפרון, שהקונה נותן איזה דבר בשעת הקידושין. ואילו בהלואה אין האיש נותן לאשה דבר. ואם רש"י כאן היה מתכוין לפרש כמו ר"י, לא היה ראוי לו להאריך כל כך. שהרי הדבר פשוט שאי אפשר לקדש את האשה במעות שלה, שהרי אין כאן נתינת מעות כלל (מאחר שהלכה כדברי האומר "מלוה להוצאה ניתנה"). אלא משמע, כי אף בסוגייתנו מפרש רש"י כדבריו בכתובות: שמדובר במי שקידש אשה במחילת החוב שלה. ואף על פי שהאשה מרויחה שלא תצטרך לשלם את חובה, בכל זאת אין אלו קידושין, משום שקידושי כסף נלמדים משדה עפרון, וצריך שיתן לה דבר בקידושין, ואילו מחילה אינה נתינת ממון, אלא רק גורם לה להרויח, בכך שלא תצטרך לשלם את חובה. ועיין קובץ שיעורים אות לד. (ומה שכתב רש"י "במלוה שהלויתיך", בא לומר, שאין הכוונה שהאיש מלוה לאשה עתה מעות, ומקדש אותה באותם המעות). ואף בתוספות רי"ד משמע שהבין בדברי רש"י כאן כדבריו בכתובות. עיין שם.
(והגמרא תבאר מיד מה היא "הנאת מלוה").
ואולם, אסור לעשות כן, לקדש בהנאת מלוה, מפני שיש בזה איסור הערמת ריבית מדרבנן, כפי שיבואר להלן:
והוינן בה: האי הנאת מלוה שקידש בה את האשה - היכי דמי? במה מדובר? אילימא דאזקפה, אם נאמר שתחילה, בשעה שהלוה לאשה את הכסף, הוא זקף עליה חיוב ריבית עבור ההלואה, וכגון דאמר לה: הריני מלוה לך ארבעה זוזים, ותפרעי לי בעבורן חמשה זוזים (עבור ההנאה שאת נהנית מזה שהלויתיך). ולאחר מכן, בשעה שבא לקדשה הוא מוחל לה על הזוז החמישי שהתחייבה לשלם לו עבור הנאת ההלואה -
אי אפשר לומר כן, משני טעמים:
א. הא, זוז חמישי זה - ריבית מעלייתא הוא, ולא הערמת ריבית! כיון שבשעת ההלואה האשה התחייבה לשלם יותר ממה שקיבלה, הרי זו ריבית גמורה, האסורה מן התורה,  150  ולא יתכן שאביי יכנה אותה כ"הערמת ריבית" בלבד (כלומר, שהאדם מערים ולוקח ריבית שאינה אסורה מדאורייתא)!  151 

 150.  נאמר בתורה (ויקרא כה לז): "את כספך לא תתן לו בנשך, ובמרבית לא תתן אכלך". מכאן שאסור לאדם להלוות לחברו מעות או מאכל על מנת שישלם יותר ממה שלוה. ומדאורייתא אין איסור אלא ב"ריבית קצוצה", כלומר, שבשעת ההלואה קוצץ המלוה ללוה שיפרענו יותר ממה שלוה. אבל אם לא קצץ בשעת ההלואה, אלא לאחר מכן הוא פורע לו יותר ממה שהלוהו, הרי זו ריבית האסורה רק מדרבנן. ולכן, אין לפרש את מה שאמר אביי "בהנאת מלוה", דהיינו באופן שקצץ בשעת ההלואה לשלם יותר ממה שהלוה לה, ומקדש אותה באותו זוז מיותר, שהרי זו ריבית גמורה מדאורייתא, ואילו אביי אמר שאסור לעשות כן מפני "הערמת ריבית". ו"הערמת ריבית", היא כאשר המלוה מעות לחברו, ורוצה ליטול ממנו יותר ממה שהלוהו, מערים ועושה כן באופן שלא אסרה התורה. וחכמים גזרו ואסרוהו מדבריהם.   151.  רש"י. ומשמע מדבריו ששאלת הגמרא היתה רק על לשונו של אביי שקרא לאיסור זה "הערמת ריבית". אך הגמרא לא תמהה על עצם דינו של אביי שאמר שהאשה מקודשת. וכן כתב הריטב"א בפירוש. ותמהו האחרונים: כיצד יתכן שהאשה תהיה מקודשת? הרי אסור להלוות בריבית מדאורייתא. ואסור לאיש לגבות את מעות הריבית מן האשה. ואם כן, במה הוא מקדשה? ויש מפרשים, שלא איכפת לנו שהתורה אסרה את הריבית, אלא, הואיל ומצד משפטי הממון חל על האשה חוב לשלם את הריבית, לפיכך יכול לקדש אותה באותו חוב. עיין אבני מילואים כח כב, שיעורי רבי שמואל כאן (וראה עוד מראה מקומות בהערת המהדיר על הריטב"א הערה 476). אולם, החזון איש (מב א) כתב, שאף לדברי רש"י והריטב"א בודאי אי אפשר לקדש אשה בחוב של ריבית, שהרי התורה אסרה על המלוה ליטול חוב זה מהלוה. אלא כוונת הריטב"א לומר, ששאלת הגמרא הראשונה היא על הלשון בלבד: כלומר, אפילו אילו היה מדובר שהאיש כבר גבה מהאשה את הזוז החמישי, ומקדש אותה בו (ולא במלוה), הרי זה ריבית גמורה דאורייתא! ועוד הקשתה הגמרא - הרי מדובר שעדיין לא גבה את הזוז החמישי, ואם כן היינו מלוה, ומדוע היא מקודשת?
ב. ועוד, מאחר שהמלוה מקדש את האשה בזוז החמישי שהיא חייבת לו, וזוז זה גם הוא אינו בעין, כמו שההלואה עצמה אינה בעין, אם כן היינו מקדש במלוה!
והואיל וכבר אמר אביי שהמקדש במלוה אינה מקודשת, מדוע הוא אמר שהמקדש בהנאת מלוה היא כן מקודשת?
ולכן הגמרא מבארת את "הנאת מלוה" באופן אחר:
לא צריכא, דארווח לה זימנא.
מדובר באופן שהמלוה מרחיב לה את זמן ההלואה. כגון, שהלוה לה על מנת שתפרע לו כעבור שנה את אותו הסכום שלותה ממנו, ועתה, בשעת הקידושין, הוא מרחיב את זמן הפרעון, שתוכל לפרוע את החוב כעבור שנתיים, ואומר לה: התקדשי לי בהנאה זו, שהיית מסכימה לשלם פרוטה לאדם אחר, כדי שיפייסיני להרחיב את זמן ההלואה. או שהיית משלמת את אותה פרוטה לי עצמי, כדי שאתפייס להרחיב לך את זמן הפרעון.
ומאחר שאין המלוה מקדש את האשה בעצם המעות (שאינן קיימות עתה), אלא בהנאה הבאה לאשה מחמת הרחבת הזמן, לפיכך הרי היא מקודשת, כי הנאה זו קיימת עתה, והיא שוה פרוטה.  152 

 152.  לדעת ר"י כתובות עד א (הנ"ל הערה 149), אם מקדש את האשה בעצם מחילת החוב הרי היא מקודשת, ודוקא אם מקדש אותה במעות עצמם אין היא מקודשת. אבל, רש"י שם פירש שאפילו אם מקדש את האשה במחילת החוב אינה מקודשת. ולדבריו צריך לחלק, שאם מקדש אותה בעצם מחילת החוב, היינו, בזה שהאשה הרויחה ממון שאינה צריכה לשלם את חובה, אזי אין האשה מקודשת, כיון שלא התרבה עתה ממונה בכלום (אלא רק נמנע ממנה הצורך לשלם). אבל, אם מקדש אותה ב"הנאת המחילה", היינו בהנאה שהאשה נהנית עתה בכך שיודעת שהרויחה ממון, אזי היא מקודשת. מפני שהגיע לאשה עתה הנאה השוה ממון (ועיין בקובץ שיעורים אות לד). הרמב"ם (אישות ה טו) ביאר את הגמרא באופן אחר, וכן הביא תוספות רי"ד בשם הר"ח. ועיין עוד בתוספות וברשב"א שהביאו פירושים נוספים.
ואין זו ריבית גמורה, מפני שהאשה לא נתנה לאיש שום ממון תמורת הרחבת הזמן, אלא רק התקדשה לו במקום לתת לו פרוטה לרצותו שיתפייס להרחיב לה את זמן הפרעון. והקידושין אליו אינם "ממון", ודבר זה אינו נחשב ריבית מן התורה, אלא איסורו הוא מדרבנן, מצד "הערמת ריבית".  153 

 153.  כך פירש הרשב"א. ויש להרחיב בהסבר הדבר: קשה: מדוע עצם קידושי האשה אינם ריבית גמורה? וכדי לתרץ על קושיא זו כתב רש"י: "והערמת ריבית הוא, ולא ריבית גמור, דלא קץ לה מידי (מאומה), ולא מידי שקל מינה (ולא נטל ממנה מאומה) ". ויש לפרש את דברי רש"י בשלשה אופנים: (א) המשנה למלך (אישות ה טו) כתב, שלדעת רש"י אפשר לומר שריבית קצוצה שאסורה מן התורה היא דוקא כשהקציצה נעשתה בשעת ההלואה עצמה, ואילו כאן בשעת ההלואה הרי לא קצץ לאשה מאומה, ורק כשמרחיב את זמן ההלואה, הוא קוצץ לה את הקידושין. ובשעת הרווחת הזמן אין איסור "רבית קצוצה" מדאורייתא. וזהו כדעת רבותיו של הרמב"ם (מלוה ו ג). ושלא כדברי הראב"ד (שם), הסובר ששעת הרווחת הזמן היא כשעת ההלואה עצמה, והקוצץ ריבית בשעת הרווחת הזמן, הרי זו "ריבית קצוצה", האסורה מדאורייתא. והנה, דברי הלחם משנה מבארים את מה שכתב רש"י: "לא קץ לה מידי (מאומה) ". אבל אין בהם הסבר למה שכתב רש"י "ולא מידי שקל מינה (ולא נטל ממנה מאומה) ". שהרי בגמרא לעיל משמע שקידושי אשה הם כנטילת ריבית. (ויתכן שרש"י נתן שני הסברים מדוע אין כאן ריבית גמורה: א. משום שאין קציצה אלא בשעת ההלואה. ב. משום שאין כאן נטילת דבר, וכפי שיבואר להלן). ובקהילות יעקב כתב, שאין לפרש כך בדעת רש"י. מפני שהטור (יורה דעה קסו) כתב שלדעת רש"י אף קציצה שלאחר ההלואה בזמן הרווחת הזמן, היא "ריבית קצוצה" האסורה מדאורייתא. (ועוד, שהרמב"ן והרשב"א העתיקו את דברי רש"י והסכימו לדבריו. והם סוברים שגם בקציצה שבשעת הרווחת הזמן, הרי זו ריבית קצוצה). (ב) הרשב"א כאן כתב, כיון שאין גוף האשה קנוי לבעלה ממש, אין זו ריבית אלא אסור משום הערמת ריבית. אך קשה: אם כן, מדוע כאשר הלוה לאשה ד' זוזים בה' אומרת הגמרא שקידושי האשה הם ריבית קצוצה? הרי אין גוף האשה קנוי לבעלה ממש! ותירץ הרשב"א: כאשר קצץ בשעת ההלואה שהאשה תשלם לו זוז חמישי, ואחר כך מקדשה באותו הזוז, הרי זה כאומר "לדידי שוה לי זוז", כלומר, אף על פי שאין הקידושין ממון, בכל זאת, אם האדם אומר שהם שוים לו זוז, הרי זה כאילו הוא זוז (ועיין קובץ שיעורים). ולפי זה יש לבאר את דברי רש"י כך: "והערמת ריבית הוא דהויא, ולא ריבית גמור, משום דלא קץ לה מידי", שהרי לא קצץ בשעת ההלואה לשלם לה דינר נוסף. ולפיכך, "ולא מידי שקיל מינה". כלומר, אין הקידושין עצמם נחשבים נטילת ממון, שהרי אין גוף האשה קנוי לבעלה ממש. ואמנם, אילו היה קוצץ עמה שתשלם לו דינר נוסף, והתקדשה לו באותו דינר, הרי הם מחשיבים את הקידושין לדינר. אבל, מאחר שהבעל לא קצץ עמה מאומה, לפיכך אין הקידושין נחשבים ממון (קהילות יעקב סימן ז). ועיין עוד ריטב"א ותוספות ר"י הזקן, ומשנה למלך שם (ועיין היטב בקהילות יעקב סימן ז. ועיין ביאור נוסף בדברי רש"י במחנה אפרים הלכות ריבית סימן ט). ועיין קושית תוספות ד"ה דארווח, ופני יהושע, ואחרונים. (ג) ובפשוטו היה נראה לומר, שמשמע מלשונו של רש"י, כי יש ללווה שתי אפשרויות לפעול אצל המלוה את הרחבת הזמן לפרעון חובו. האחת, לשלם למלוה תשלום של ממון עבור הרחבת הזמן, ודבר זה אסור משום ריבית. והשניה, לפיייסו באמצעות מתנה, כדי שימצא חן בעיני המלוה, ויסכים להאריך לו את זמן הפרעון. באפשרות השניה, הארכת זמן ההלואה נובעת מנדיבות לבו של המלוה כלפי הלווה, והיא תוצאה מפיוסו של הלווה, ולא משום שקיבל המלוה תשלום עבור ההלואה. ולכן אין להחשיב את נתינת הפרוטה כתשלום ריבית, אלא כפעולת ריצוי, להפעיל את רגש נדבת לבו של המלוה, ודבר זה אין בו איסור מן התורה.
(וכל שכן אם המלוה מחל לאשה את כל החוב ומקדשה בהנאה, הרי היא מקודשת. ורק כשמקדש במעות המלוה עצמן אז היא אינה מקודשת, מפני שמעות הקידושין אינן קיימות עתה.  154  רש"י).

 154.  לכאורה משמע מלשון רש"י שהגמרא נקטה הרווחת הזמן להשמיענו שאפילו בזה היא מקודשת, וכל שכן אם מקדשה בהנאת מחילת כל ההלואה. אבל, הרמב"ן הרשב"א והריטב"א כתבו, שאביי בא להשמיענו שאסור לעשות כן מפני הערמת ריבית. ואיסור זה שייך רק אם מרחיב את זמן ההלואה, אבל כשמוחל על כל החוב, כמובן שאין זה ריבית כלל (שהרי הקידושין באים במקום ארבעת הזוזים שהלוה לה. ואינם באים במקום הזוז החמישי). ולפיכך הגמרא נקטה כאן "דארווח לה זימנא". ועל כל פנים, מבואר בדברי רש"י, שאם מחל לה על כל ההלואה, ומקדשה בהנאת אותה מחילה, הרי זו מקודשת. הר"ן מסתפק בדבר, וכתב שיתכן, אם מוחל לה על כל ההלואה, אזי אפילו אם אמר לה "התקדשי לי בהנאת המחילה", בכל זאת מסתבר שדעתה להתקדש במעות עצמם ולא בהנאה שבאה לה מכך. ולפיכך אינה מקודשת.
והגמרא מביאה מימרא של רבא על מקרה נוסף של נתינת כסף, שיש לדון האם הוא מועיל בקידושין:
אמר רבא: אדם האומר לאחר: הילך מנה במתנה על מנת שתחזירהו לי לאחר זמן  155  -

 155.  נחלקו הראשונים מה היא "מתנה על מנת להחזיר": דעת הרא"ש והריטב"א שהיא מתנה גמורה, אלא שהנותן התנה תנאי, שאם לא יחזור המקבל ויתננה לו, המתנה בטלה למפרע. ולפי זה בשעה שהמקבל מחזירה, צריך הנותן לעשות קנין חדש כדי שתחזור לרשותו. (ומכח זה חידש הריטב"א, שהמקבל יכול לשעבד את המתנה בהלואתו, ולאחר שיחזירנה לנוטל, בעל חובו של מקבל המתנה יכול לגבות אותה מן הנותן, בחובו של מקבל המתנה. אך במסכת בבא בתרא קלז ב כתב הריטב"א להיפך, ועיין קצות החושן רמא ו, שפלפל בזה, ועיין הערות המהדיר כאן הערה 523). אולם, הר"ר אביגדור כץ סובר, שמתנה על מנת להחזיר, היא קנין לזמן, שהמקבל קונה את החפץ ב"קנין הגוף" רק עד זמן פלוני. עיין קצות החשן רמא ו'. ואבני מילואים כח נג. (ומדברי התוספות בסוגייתנו, הוכיח קצות החושן שדעתם כדעת הרא"ש והריטב"א).
אם נתן את אותו מנה במכר (עבור קנית קרקע, הנקנית בכסף) - לא קנה באותו מנה את הקרקע, מפני ש"מתנה על מנת להחזיר" אינה מתנה, ואין כאן נתינת מעות.
וכן אם נתן את המנה בעבור קידושי אשה - אינה מקודשת, מאותו הטעם.
וכן אם נתן את המנה לכהן בכדי לקיים מצות פדיון הבן - אין בנו פדוי, מאותו הטעם.
אבל, בתרומה, אם נתן את התרומה לכהן על מנת שיחזירנה לו לאחר מכן - יצא בכך ידי מצות נתינה.
ואחרי שהכהן יחזירה לו, הרי היא שלו, ויכול למוכרה לכהנים ולהשתמש בדמיה.  156 

 156.  בודאי שאסור לישראל עצמו לאכול את התרומה, שהרי תרומה אסורה לאכילה לזרים, אלא, התרומה היא ממון הכהנים ומצוה לתת את התרומה לכהן. ואין הישראל יכול למכרה לכהן בדמים, שנאמר בענין מתנות כהונה לשון "נתינה", ולא לשון מקח (בבא מציעא יא ב). אבל, אם הישראל נתן את התרומה לכהן במתנה על מנת להחזיר, והכהן החזירה, הרי הישראל קיים מצות נתינת תרומה לכהן. והרי הוא זוכה בתרומה, והיא שלו. ולכן, מכאן ואילך הוא יכול למכרה לכהן בדמים. להלן בהערה הבאה יתבאר מדוע מתנה על מנת להחזיר היא בכלל "נתינה" ואינה נחשבת "מקח". (שהרי מבואר בבבא מציעא יא ב, שבמתנות כהונה נאמר לשון "נתינה", ולא לשון "מקח". ולפיכך אין הישראל רשאי למכרם. וכנ"ל).
(והגמרא להלן תמהה, במה שונה תרומה משאר הדברים).
ואסור לעשות כן, לתת לכהן את התרומה על מנת שיחזירנה לו, מפני שהוא נראה ככהן המסייע לבעלים לדוש ולזרות את התבואה, בעודה בבית הגרנות (בגורן) כדי שלאחר מכן, כשהתבואה תתחייב בתרומות ומעשרות, הבעלים יתנו לו את התרומה עבור עזרתו, ולא יתנוה לכהן אחר.
וכיוצא בזה כהן המקבל מן הישראל תרומה על מנת להחזיר, עושה כן כדי שבפעם אחרת הישראל יתן לו תרומה במתנה גמורה.  157 

 157.  הקשה בקובץ שיעורים: הרי המוכר את התרומה לכהן לא יצא ידי מצות נתינה. (כנ"ל בהערה הקודמת), ובמה שונה מתנה על מנת להחזיר ממכירה? ותירץ: במכירה, המקבל חייב לשלם תשלום עבור מה שקיבל ואין זו "נתינה". אבל, מתנה על מנת להחזיר, הרי זו מתנה גמורה, אלא שאם לא יחזיר תתבטל המתנה למפרע משום שלא קיים את תנאו, ורק מטעם זה הוא צריך להחזיר את המתנה. ו"תנאי - מילתא אחריתי הוא". כלומר, התנאי אינו חלק מן המקח (כאילו ההחזרה היא בתורת דמים), אלא הוא דין בפני עצמו. ולפיכך הרי זה נחשב בכלל מתנה ולא בכלל מכר. אך לכאורה יש להקשות קושיא אחרת: רש"י פירש שנראה ככהן המסייע בבית הגרנות, מפני שהכהן מקבל את התרומה במתנה על מנת להחזיר, כדי שבפעם אחרת הישראל יתן לו תרומה במתנה גמורה. וקשה: מדוע רש"י הוצרך לכך? הרי יש לבאר בפשטות, שהישראל אינו נותן לכהן זה את התרומה אלא מפני שהוא מחזירה. והרי זה כמסייע בבית הגרנות! וכפירוש זה אכן פירש תוספות ר"י הזקן. וכן פירש תוספות רי"ד (עי"ש). וסיים: "ופתרון המורה (רש"י) לא נראה לי". (ויתכן, שכהן המסייע בבית הגרנות גורם לכך שבסופו של דבר כל הכהנים יצטרכו לעשות כן, מפני שיראו שהבעלים מעדיפים לתת תרומה לכהן המסייע בכך, ונמצא שיתבטל ענין נתינת התרומה, ועל זה נאמר "שחתם את ברית הלוי". אבל במתנה על מנת להחזיר, אין לחוש שכהן הנוטל תרומה יגרום שכל הכהנים יקבלו את התרומה על מנת להחזירה, שהרי אם כן נמצא שהם לא הרויחו דבר. ולפיכך כתב רש"י שהכהן מקבל מתנה על מנת להחזיר בפעם הזאת כדי לקבל מתנה גמורה בפעם אחרת. ויש לחוש שיגרום לכך שכל הכהנים יקבלו תרומה בדרך זו. והרי זה בכלל "שחתם את ברית הלוי").
ואסור לכהנים לסייע לישראל בכדי לקבל ממנו לאחר מכן את התרומה, משום הזלזול שבדבר. ועל כהנים העושים כן נאמר (מלאכי ב): "שחתם את ברית הלוי".
עד כאן דברי רבא.
והגמרא מתקשה בדבריו, במה שונה תרומה משאר הדברים הנזכרים:
ותמהינן: מאי קסבר רבא?
אי קסבר "מתנה על מנת להחזיר" שמה מתנה, ולכן אמר רבא שהנותן תרומה לכהן על מנת להחזיר, יצא ידי חובתו. אם כן קשה:
אפילו בכולהו - בכל הדברים שהזכיר רבא, נמי נאמר שמתנה על מנת להחזיר הרי היא כמתנה גמורה!
ומדוע אמר רבא שבמכר לא קנה, ובאשה אינה מקודשת, ובפדיון הבן אין בנו פדוי? ואי קסבר רבא שמתנה על מנת להחזיר לא שמה מתנה, ולכן אמר שבמכר לא קנה, ובאשה אינה מקודשת, ובפדיון הבן אינו פדוי - אם כן קשה:
(א) אפילו בתרומה נמי, גם הנותן תרומה לכהן במתנה על מנת להחזיר - לא יצא בכך ידי חובתו! ומדוע אמר רבא שבתרומה יצא?
(ב) ועוד, הא רבא בעצמו הוא דאמר: מתנה על מנת להחזיר שמה מתנה!
דאמר רבא: האומר לחבירו בחג הסוכות: הילך אתרוג זה במתנה, כדי שתוכל לקיים מצות נטילת לולב ואתרוג, על מנת שתחזירהו לי לאחר קיום המצוה -
אם נטלו חבירו והחזירו אחר כך - יצא ידי מצות נטילת לולב.
ואם לאו, אם לא החזירו לאחר הנטילה - לא יצא ידי נטילת לולב ואתרוג, מפני שהתברר למפרע שהאתרוג היה גזל בידו בשעת קיום המצוה.  158  שהרי הנותן לא נתנו אלא בתנאי שיקבלו בחזרה לאחר מכן.  159  ומדברי רבא אלו מוכח שמתנה על מנת להחזיר שמה מתנה, ואם כן קשה: מדוע הנותן מנה לחבירו על מנת להחזיר, במכר לא קנה, ובאשה אינה מקודשת, ובפדיון אין בנו פדוי?

 158.  בענין ארבעת המינים נאמר בתורה (ויקרא כג) "ולקחתם לכם ביום הראשון". ודרשו חכמים "לכם" - משלכם. לפיכך אין אדם יוצא ידי מצות ארבעת המינים ביום הראשון של סוכות אלא באתרוג שלו. (בשאר ימי החג, מצות הנטילה היא מדרבנן, מלבד במקדש, ואדם יוצא ידי המצוה דרבנן אף בלולב שאינו שלו. ויש לעיין אם שייך כאן מצוה הבאה בעבירה של גזל בשאר ימים. עיין סוכה תחילת ל א).   159.  בפשטות משמע בגמרא שמדובר באומר "הילך אתרוג זה במתנה על מנת שתחזירהו לי". ולא כפל את תנאו. (כלומר, לא חזר ואמר: "ואם לא תחזירהו לי אינני נותנו לך במתנה"). וכן דעת התוספות כאן. אבל דעת תוספות סוכה מא ב ורא"ש שם, שמדובר כאן בשכפל תנאו, והתקיימו בו כל דיני ה תנאי. והאחרונים דנו בביאור שיטת תוספות בסוגיתנו, עיין תוספות ובהערות שם.
אלא, אמר רב אשי: בהכרח שלא אמר רבא את המימרא דלעיל. אלא כך אמר רבא:  160 

 160.  כן כתב הריטב"א, וכן משמע מרש"י.
בכולהו, בכל הדברים שהזכרנו לעיל (במכר, בפדיון הבן,  161  ובתרומה), אם נתן מתנה על מנת להחזיר - קני.

 161.  קשה: הרי פדיון הבן הוא חוב שהתורה הטילה על האדם. וכי יעלה על הדעת שאדם יכול לפרוע חובו במתנה על מנת להחזיר?! וצריך לומר, שמדובר כאן כשהכהן הסכים לקבל את פרעון חובו בכך. אבל ודאי אי אפשר לפרוע חוב במתנה על מנת להחזיר בעל כרחו של בעל החוב. ורבא מחדש, שכאשר הכהן מסכים לקבל את דמי פדיון הבן במתנה על מנת להחזיר, בכך מתקיימת מצות נתינת פדיון הבן. ואין זה כמחילה בלבד. ולפיכך אין צריך לחזור ולתת מתנה גמורה. ועיין קובץ שיעורים, ושיעורי רבי שמואל.
כי מתנה על מנת להחזיר שמה מתנה.
לבר (חוץ) מאשר קידושי אשה, לפי שאין אשה נקנית בקנין חליפין.  162 

 162.  כמבואר לעיל ג א.
ואילו הנותן לאשה מתנה על מנת להחזיר, הרי זה דומה לקנין חליפין. לפי שכך היא הרגילות בקנין חליפין, שהקונה נותן סודר למקנה, והמקנה אוחז בו, ומחזירו מיד לקונה.  163 

 163.  במסכת נדרים (מח ב) נחלקו אמוראים בקנין סודר, כשהקונה רוצה לעכב את הסודר בידו: יש אומרים שהמקנה לא קנה את הסודר לגמרי, אלא רק על מנת להקנות בו את הקנין, ומיד כשגמרו את הקנין, הסודר חוזר לבעליו. ויש אומרים שהמקנה קנה את הסודר לגמרי ובידו לעכבו. רב אשי עצמו (שאומר בסוגייתנו מתנה על מנת להחזיר לא קונה בקידושין, מפני שאין אשה נקנית בחליפין) הוא זה שאמר בגמרא בנדרים שם שביד המקנה לעכב את הסודר בידו. ולפיכך קשה: מדוע הנותן לאשה מתנה על מנת להחזיר הרי זה כחליפין? הרי חליפין עצמם אינם מתנה על מנת להחזיר! (אמנם יש אומרים שרב אשי לא אמר כן אליבא דאמת, אלא בתורת דחיה. עיין נדרים מח ב, ומפרשים שם). ונאמרו שני פירושים בדברי הגמרא כאן: (א) התוספות מפרשים, שבדרך כלל בקנין סודר רגילים להחזירו לאחר גמר הקנין. ולפיכך יש לחשוש שאם נאמר שאשה נקנית במתנה על מנת להחזיר, הרואים יטעו ויאמרו שזהו קנין חליפין, ומכאן ילמדו שאשה נקנית אף בחליפין. ולכן הפקיעו חכמים את הקידושין משום גזרה. וכן דעת עוד ראשונים. ויש גורסים כן בדברי הגמרא: "שמא יאמרו אשה נקנית בחליפין". (ב) הרמב"ן והרשב"א והר"ן פירשו (את גירסת הספרים שלפנינו), שאין אשה נקנית במתנה על מנת להחזיר מפני שאינה נהנית מאותה מתנה, וכל מתנה שאין האשה נהנית ממנה הרי זה "כעין חליפין", שאין אשה נקנית בהם. עיין שם (ועיין בגמרא לעיל ג א מהו הטעם לכך שאין אשה נקנית בחליפין. ועיין בהערות שם).
אמר ליה רב הונא מר בריה דרב נחמיה לרב אשי: הכי אמרינן משמיה דרבא כוותך. כך אומרים בבית מדרשנו בשמו של רבא, כמוך, כפי שתירצת את דבריו.
ועתה הגמרא מביאה מימרא נוספת של רבא, המדברת בכמה אופנים של נתינת כסף הקידושין:

דרשני המקוצר

קידושין מדין ערב - "תן מנה לפלוני ואקדש אני לך - מקודשת". כלומר, המקדש לא נותן כסף לאישה, אלא לאיש אחר על פי ציווי האישה, ואף על פי כן האישה מקודשת. צריך להבין מדוע חלים הקידושין בכזה מקרה, והרי האישה לא קיבלה מהאיש כלום ולא נעשה עימה קניין. הגמרא מסבירה, שדין זה נלמד מדין ערב, שבו ערב משתעבד למלווה למרות שהוא לא מקבל ממנו הנאה - כסף. אם כן, צריך לברר איך הערב משתעבד ללא כסף?