פרשני:בבלי:קידושין יז א

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

קידושין יז א

חברותא

יכול, שמא תאמר אפילו אם העבד חלה בזמן שש שנות עבדותו,  684  הרי זה חייב להשלים.  685 

 684.  פירש רש"י: "יכול אפילו חלה בתוך שש יהא חייב להשלים ימי חוליו. מרש"י משמע שהברייתא מדברת בשהתחיל לעבוד וחלה בתוך שש שנות עבדותו. אבל מקושית הגמרא ומתירוצה להלן משמע שהברייתא דברה בחלה כל שש השנים. ומטעם זה המהרש"א מחק זאת מדברי רש"י. ואף תוספות רי"ד הגיה את דבריו. (כך הבין עצמות יוסף). אבל האחרונים ישבו את פירוש רש"י כפי הגירסא שלפנינו. עיין עצמות יוסף, פני יהושע, ספר המקנה.   685.  יש מפרשים שהברייתא מדברת בבורח שחלה, והברייתא מסיקה שמאחר שחלה אינו צריך להשלים. (ריטב"א בשם יש מפרשים, ומשנה למלך עבדים ב ד בדעת הרמב"ם והסמ"ג). אבל בירושלמי כתוב שאם העבד ברח וחלה, או שחלה בבית רבו וברח, חייב להשלים, מפני שהאדון יכול לומר לו אילו היית בביתי היית מבריא מיד. וכן מסקנת הרמב"ן הרשב"א וה ריטב"א.
תלמוד לומר, לכך נאמר (שמות כא): "ובשביעית יצא".  686  ללמד שיש עבד שיוצא בשביעית אף על פי שלא עבד שש שנים שלמות,  687  והיינו עבד שחלה.  688 

 686.  משפט זה מיותר, שהרי כבר נאמר "שש שנים יעבד", ומובן מאליו שבשביעית יצא.   687.  כך פירש רש"י. ומשמע מלשונו שמדובר בעבד שעבד מקצת שש וחלה מקצתם. אבל מהרש"א מחק זאת מפירוש רש"י. מפני שהגמרא להלן מעמידה את הברייתא בחלה כל שש. ועיין לעיל הערה 684.   688.  אך נשאלת השאלה: מדוע למדנו מ"ובשביעית יצא" שחולה פטור מלהשלים, ואילו מ"שש שנים יעבד" למדנו שבורח חייב להשלים? והלא אפשר לומר להיפך "שש שנים יעבד" מלמד שחולה חייב להשלים, "ובשביעית יצא" מלמד שבורח פטור מלהשלים! ויש לומר: מסתבר יותר לפטור את החולה מהשלמה מפני שהיה ברשות רבו שש שנים, ואילו בורח לא היה ברשות רבו שש שנים ואין מתקיים בו "שש שנים יעבד" כלל. (ירושלמי, הובא ברשב"א).
ומאחר שהברייתא אומרת שעבד שברח חייב להשלים את שנות עבדותו, ויוצא לאחר שישלים, אם כן, ראוי להעניק לו כדין עבד היוצא בשש! וקשה: למה שנינו שבורח אין מעניקים לו?
אמר רב ששת תירוץ: הכא, במאי עסקינן, הברייתא שאמרה אין מעניקים לבורח, עוסקת בכגון שברח ולאחר מכן פגע בו יובל,  689  לפני שחזר להשלים את עבודתו. והיובל מוציאו לחרות.

 689.  פירש רש"י: "ופגע בו יובל אחרי כן 'למחרת"'. וביארנו את כוונתו בפנים, שמדובר דוקא בשפגע בו יובל לפני שחזר לאדונו להשלים את עבודתו. אבל אם חזר להשלים את עבודתו ואחר כך פגע בו יובל, הרי זה כשאר עבדים היוצאים ביובל, ומעניקים לו. וכן פירש בספר דברי יחזקאל (סימן מב סוף אות ב). וכן משמע מדברי הרמב"ם (עבדים ג טו). ועיין בדברי יחזקאל שם שנתן טעם לדבר. (ועיין בתוספות ר"י הזקן, ובהסבר דבריו בדברי יחזקאל שם אות ג). פירושים אחרים בדברי רש"י - עיין בספר המקנה. (ועיין הערת המהדיר על הריטב"א הערה 582 שביאר את דברי רש"י על פי המאירי, ועיין מאירי).
מהו דתימא, שמא היית אומר: הואיל ואפיק ליה יובל, הואיל והיובל הוא שהוציאו לחרות, לפיכך "שילוחו מעמך" קרינן ביה, ולא נקנסיה, ונעניק ליה. לכן, קא משמע לן, השמיענו הכתוב, שהואיל והתבטל ממלאכה על ידי בריחתו, אין מעניקים לו.  690 

 690.  יש אומרים שעבד שברח ופגע בו יובל חייב להשלים. (המאירי בשם גדולי הדורות, משנה למלך עבדים ב ד בדעת הסמ"ג. והריטב"א הסתפק בזה). ולפי זה דברי הגמרא צריכים ביאור: מדוע אין מעניקים לעבד שברח ומשלים לאחר היובל כדרך שמעניקים לעבד שברח בתוך שש ומשלים לאחר שש? ויש לומר: עבד שברח בתוך שש לא נגמרו ימי עבדותו כל זמן שלא עבד שש שנים. שהרי נאמר "שש שנים יעבד". ופשיטא שמעניקים לו. אבל בורח שפגע בו יובל, הרי היובל משחררו כדרך שמשחרר את כל העבדים ואין חילוק כמה עבד כל עבד ועבד. ומה שאמרנו שהעבד חייב להשלים זהו מדין חיוב תשלומים כפורע חובו. (משנה למלך בהסבר דעת הסמ"ג. וריטב"א בצד אחד בספיקו. ועיין מאירי). אבל, מדברי הרמב"ם (עבדים ב ד) משמע שהבורח ופגע בו יובל אינו צריך להשלים. (כן דייק משנה למלך שם). וכן דעת המאירי וכן מסקנת הריטב"א. והריטב"א נתן טעם לכך שאינו חייב להשלים כפורע חובו: מפני שעבד שברח לא הזיק את רבו בידים, אלא בגרמא בלבד. והרי זה כמבטל כיסו ושדהו של חברו (מונע מחברו להרויח על ידי המעות שבכיסו, או על ידי זריעת שדהו) שהוא פטור. (ועיין הערת המהדיר שם).
ואגב שהבאנו את הברייתא בענין חיוב השלמת שש שנים, דנה הגמרא בדבריה:
אמר מר בברייתא: יכול אפילו אם חלה העבד הרי הוא חייב להשלים, תלמוד לומר: "ובשביעית יצא".
והברייתא לא פירשה כמה זמן העבד חלה, ומשמע שאין חילוק בדבר, ואפילו אם חלה כל שש שנות עבדותו, אינו חייב להשלים.
ותמהינן: וכי אפילו אם חלה כל שש שנות עבדותו אינו חייב להשלים?!
והתניא, חלה שלש שנים ועבד שלש שנים, אינו חייב להשלים. אבל אם חלה כל שש השנים, חייב להשלים!  691 

 691.  מתחילת הברייתא משמע שדוקא אם חלה שלש ועבד שלש אינו חייב להשלים, אבל אם חלה יותר משלש חייב להשלים. ואילו מסוף הברייתא משמע שדוקא אם חלה כל שש חייב להשלים. ולקמן הגמרא מיישבת סתירה זו.
אמר תירץ רב ששת תירוץ: הברייתא דלעיל דברה בחולה שמתבטל ממלאכה קשה, אבל הוא עושה מלאכה קלה, כגון שעושה מעשה מחט (שתופר), ולכן, אפילו אם חלה שש שנים אינו משלים, כיון שלא בטל מכל מלאכה.  692 

 692.  תוספות ר"י הזקן.
שנינו בברייתא: חלה שלש ועבד שלש אינו חייב להשלים, חלה כל שש חייב להשלים.
ומקשינן: הא גופא קשיא, הרי הברייתא סותרת את עצמה:
ברישא אמרת: "חלה שלש ועבד שלש אין חייב להשלים", משמע שדוקא אם חלה שלש אין חייב להשלים.
הא יותר משלש, כגון ארבע, חייב להשלים.
ועכשיו, אימא, אמור את הסיפא:
חלה כל שש, חייב להשלים.
ומשמע, הא אם חלה פחות משש, כגון ארבע, אין חייב להשלים! נמצא שהרישא והסיפא סותרים זה לזה!
ומתרצינן: הכי קאמר, כך התכוין התנא לומר: דוקא אם "חלה שלש ועבד שלש אין חייב להשלים".
אבל אם חלה יותר משלש, כגון שחלה ארבע,  693  נעשה כמי שחלה כל שש, וחייב להשלים".  694 

 693.  א. כאשר העבד חלה ד', הרי הוא משלים ארבע שנים, ולא די שישלים שנה אחת לשלש שנות עבודה. ריטב"א, מהרי"ט (עיי"ש). וכן משמע מהרמב"ם (עבדים ב ה) ועיין משנה למלך. ב. מרש"י ותוס' משמע שכל שחלה יותר משלש חייב להשלים. למרות שחלה פחות מארבע. אבל מהרמב"ם (עבדים ב ה) ומהסמ"ג (עשין פג) משמע שדוקא אם חלה ארבע חייב להשלים, אבל פחות מארבע לא. וצריך עיון. ש"ך חשן משפט של"ג כ"ה. ודעת משנה למלך (שם) שאף הרמב"ם מודה שפחות מארבע גם כן צריך להשלים.   694.  מהו טעם החילוק בין חלה שלש לחלה יותר משלש? נאמרו כמה טעמים בדבר: (א) יש אומדן דעת שהאדון לא קנה את העבד על דעת שיתבטל ממלאכתו זמן רב כל כך, וכדי שלא יפסיד את ממונו לגמרי, חייב העבד להשלים. (ריטב"א). (ב) בענין עבד עברי נאמר (דברים טו יח): "כי משנה שכר שכיר עבדך שש שנים". והיינו שעבודת שכיר היא שלש שנים. כמו שמצינו בספר ישעיה טז: "מקצה שלש שנים כשני שכיר" ולכתחילה העבד צריך לעבוד משנה (כפל) שכר שכיר, אבל אם חלה ועבד שלש שנים די בכך, מפני שעבד עברי נקרא "שכיר". שנאמר "כשכיר כתושב יהיה עמך". ומטעם זה הברייתא מחלקת בין חלה שלש לבין חלה יותר משלש. (מהרי"ט בהסבר דברי תוספות ד"ה חלה בסוף דבריהם). (ועיין ביאור נוסף לולי דברי תוס' בספר המקנה). (ועיין רא"ש בבא מציעא פרק האומנין סימן ו. וש"ך חשן משפט שלג כה). דעת תוספות שפועל שחלה אינו נוטל אלא את שכר העבודה שעבד, ואינו מקבל עבור זמן מחלתו. ונאמרו כמה חילוקים בראשונים בין עבד לפועל (עיין תוס'. ריטב"א. רא"ש פרק האומנין שם טוש"ע חשן משפט שלג, ה, ש"ך וקצות החשן שם ועוד).
ואגב שבסוגיא הבאנו כמה ברייתות המדברות על מצות הענקה, מבארת עתה הגמרא כמה מעניקים לעבד:
נאמר (דברים טו יד): "הענק תעניק לו מצאנך ומגרנך ומיקבך, אשר ברכך ה' אלהיך תתן לו".
תנו רבנן:
כמה מעניקים לו לעבד? - שווי חמש סלעים מכל מין ומין, חמש מצאנך, חמש מגרנך, וחמש מיקבך, שהן בסך הכל חמש עשרה סלעים.  695  דברי רבי מאיר.

 695.  להלן הגמרא תמהה: מדוע התנא הוצרך להשמיענו שבסך הכל הם חמש עשרה סלעים? וכי לא היינו יודעים לעשות את החשבון הזה בעצמנו?!
רבי יהודה אומר: מעניקים לעבד שלשים סלעים, כשלשים של עבד, כשם שמצאנו ששור מועד שנגח עבד כנעני והרגו, משלם לבעליו שלשים סלעים בדמיו.  696 

 696.  שמות כא.
(ולהלן יתבאר מה בכך שמצאנו ששור מועד שנגח עבד כנעני משלם שלשים סלעים).
רבי שמעון אומר: מעניקים לעבד חמשים סלעים, כחמשים שבערכין.
כשם שמצאנו שהמעריך זכר מבן עשרים ועד ששים שנה, משלם להקדש חמשים סלעים בדמי ערכו.  697 

 697.  האומר "ערך פלוני עלי", חייב לשלם את ערכו של אותו אדם. וערך זה קצוב בתורה לפי מין האדם, וגילו (ויקרא כז א). הערך הגדול ביותר הוא לזכר, מבן עשרים ועד שישים שנה, ושיעורו: חמישים סלעים. ולהלן הגמרא תבאר מדוע נוקטים את הערך הגדול ביותר ולא את הערך הקטן ביותר, או ערך אחר.
(ולהלן יתבאר מה ענין ערכין לכאן).
והגמרא מבארת עתה את דברי הברייתא:
אמר מר בברייתא: כמה מעניקים לו? - חמש סלעים מכל מין ומין. חמשה מצאנך, חמשה מגרנך, וחמש מיקבך.
שהם בסך הכל חמש עשרה סלעים. אלו דברי רבי מאיר.
ותמהינן על "סך הכל" של מנין חמשה עשר שקלים, שהוסיף רבי מאיר בסיום דבריו:
ורבי מאיר - מנינא אתי לאשמועינן?
וכי רבי מאיר בא ללמדנו את החשבון, שחמש סלעים משלשה מינים הם בסך הכל חמש עשרה?!
ומתרצינן: הא קמשמע לן, את זאת בא רבי מאיר להשמיענו:
מיבצר הוא דלא מבצר ליה מהאי מנינא. ואי בצר ליה מחד מינא וטפי ליה מחד מינא - לית לן בה.
דהיינו, אסור לאדון לפחות מהענקה השווה חמש עשרה סלעים בסך הכל, אבל אם פחת מחמש סלעים ממין אחד, ובמקומו ריבה ממין אחר יותר מחמש סלעים, אין פסול בדבר, ובלבד שבסך הכל העניק לעבד 15 סלעים.
ולפיכך שנה רבי מאיר "שהן חמש עשרה סלעים". ללמד שרק המנין של הסך הכללי מעכב.  698 

 698.  אם האדון רוצה לתת לעבד את כל ההענקה ממין אחד בלבד. ולא לתת לו ממין אחר כלל מה דינו? נחלקו המפרשים בדבר: דעה א: אין האדון רשאי לתת הכל ממין אחד, אלא חייב לתת לו מכל מין, אבל אינו צריך לתת מכל מין חמש סלעים, אלא יכול לפחות ממין אחד ולהוסיף ממין אחר. ולכן נקט רבי מאיר "חמש סלעים מכל מין ומין. " וזו דעת רבי מאיר, אבל לדעת שאר התנאים אין צריך לתת מכל מין ומין. (על פי פירוש שני בריטב"א, פירוש שיטה לא נודע למי, ורמב"ן בשם יש מפרשים, עיין שם). דעה ב: האדון יכול לתת לאדון ממין אחד בלבד אפילו לכתחילה, ורבי מאיר נקט "חמש סלעים מכל מין ומין" כדי להשמיענו בדרך אגב את טעמו - מפני שלומדים מחמש סלעים של פדיון הבן לכל מין (רמב"ן. פירוש ראשון בריטב"א, ופירוש שני בשיטה לא נודע למי, ורש"ש). (והטעם לכך שהגמרא נקטה שהפחית ממין אחד והוסיף ממין אחר, ולא נקטה שנתן ממין אחד בלבד, היינו מפני שכעין לשון זו יש במסכת יומא, ולפיכך הגמרא נקטה אף כאן כן. רש"ש).
והוינן בה: מאי טעמא דרבי מאיר? מנין למד רבי מאיר שמכל מין המוזכר בפסוק צריך להעניק חמש סלעים?
ומשנינן: נאמר בענין הענקה (דברים טו יג): "וכי תשלחנו חפשי מעמך לא תשלחנו 'ריקם' (אלא) הענק תעניק לו".
ורבי מאיר יליף, לומד את שיעור ההענקה, מגזרה שוה "ריקם ריקם" מבכור.
'ריקם' שהוזכר כאן נלמד מ'ריקם' שהוזכר בפדיון הבן בבכור (שמות לד): "וכל בכור בניך תפדה, ולא יראו פני 'ריקם'".
מה, כמו שהשיעור שהוזכר להלן, בפדיון הבן, הוא חמש סלעים -
אף כאן, שיעור ההענקה בעבד, הוא חמש סלעים מכל שלשת המינים שהוזכרו בפסוק.
ומקשינן: ואימא, חמש סלעים מכולהו!
אמור ששיעור ההענקה הוא חמש סלעים מכל המינים שהוזכרו בפסוק יחד! ומנין למדת ששיעור חמש סלעים מתייחס לכל מין בפני עצמו? ומתרצינן: כך הוא סדר הכתובים בענין הענקה (דברים טו יג - יד):
"לא תשלחנו 'ריקם', (אלא) העניק תעניק לו - מצאנך, ומגרנך ומיקבך".
המילה 'ריקם' הוזכרה בפסוק לפני שהוזכרו בו שלשת המינים, צאנך גרנך ויקבך.
ואמנם, אי כתיב 'ריקם' לבסוף, אילו המילה 'ריקם' היתה כתובה לאחר שלשת המינים, וכך היה אומר הכתוב "העניק תעניק לו מצאנך ומגרנך ומיקבך, ולא תשלחנו ריקם", אזי הייתי דורש את הפסוק כדקאמרת, ששיעור ההענקה הוא בסך הכל חמש סלעים, מכל שלשת המינים יחד.
אבל, השתא, דכתיב "ריקם" ברישא, עכשיו שנאמר 'ריקם' לפני שלשת המינים "צאנך גרנך ויקבך", הרי יש לך לדרוש את הפסוק כך -
שדי, הטל את הכתוב "לא תשלחנו ריקם"
- א"צאן".
דהיינו, דרוש את הפסוק כאילו אמר "לא תשלחנו ריקם" לגבי "צאנך".
וכמו כן יש לך לדרוש את הפסוק "ולא תשלחנו ריקם", כאילו אמרו הכתוב א" גורן ".
וכמו כן יש לך לדרוש את הפסוק "לא תשלחנו ריקם", א"יקב".
ומכאן למדנו, שצריכה להיות הענקה מכל מין ומין בשיעור חמש סלעים.  699 

 699.  (אילו היה נאמר 'ריקם' לבסוף, אזי כשהיינו קוראים בתורה "צאנך" "גרנך" "יקבך" עדיין לא היינו יודעים שנאמר 'ריקם'. ולפיכך אין 'ריקם' מתייחס אליהם. ולבסוף כשנאמר 'ריקם' הרי זה גילוי ששיעור ההענקה הוא כעין 'ריקם' שהוזכר בפדיון הבן דהיינו חמש סלעים. וממילא היינו יודעים ששלשת המינים שהוזכרו לעיל הרי הם יחד חמש סלעים שזהו שיעור הענקה. אבל, מאחר שנאמר בתורה "ריקם" תחילה, הרי כאשר אנו קוראים "צאנך" אנו כבר יודעים מ'ריקם' שהוזכר קודם, והמילה 'ריקם' מתייחסת לכל מילה שהוזכרה בפסוק להלן. ובספר גליוני הש"ס מציין לדברי הגמרא להלן מד א בענין "שבועה שאיני חייב, לא לך, ולא לך, ולא לך", שדעת רבי אליעזר היא, שדוקא אם הזכיר את ה"השבועה" לבסוף יש כאן שבועה לכל אחד בפני עצמו, ולכאורה קשה מזה על סוגייתנו. (ע"ש היטב). ונראה שיש לחלק בין לשון תורה ללשון בני אדם. ואילו היה מוזכר כאן 'ריקם' לבסוף לא היינו מייחסים אותו לצאן ולגורן וליקב כלל. אלא היינו שיעור ההענקה באופן כללי וכנ"ל).
ומקשינן: גם בענין עולת ראיה  700  נאמר בתורה 'ריקם'.  701  ועולת ראיה צריכה להיות שוה שתי מעות כסף.

 700.  בכל רגל משלשת הרגלים נצטוו ישראל במצות הראיה, שנאמר "שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך". והראיה האמורה בתורה היא שנראה בפניו בעזרה ביום טוב הראשון של החג. ויביא עמו קרבן עולה בין מן העוף ובין מן הבהמה, ומי שבא לעזרה ולא הביא עמו קרבן עולה, לא דיו שלא עשה מצות עשה, אלא עבר על לא תעשה, שנאמר (שמות לד ב): "ולא יראו פני ריקם" ואינו לוקה על לאו זה, שהרי לא עשה מעשה. (רמב"ם חגיגה א א).   701.  "ולא יראו פני ריקם" (שמות לד ב). כלומר: כשנראים בעזרה ברגל אסור להראות ריקם בלא עולת ראיה.
ואם כן, קשה: מדוע לומדים "ריקם ריקם" מפדיון הבן ששיעורו חמש סלעים?
ונילף (נלמד) "ריקם ריקם" מעולת ראיה ששיעורה הוא שתי מעות כסף בלבד!  702 

 702.  כך פירש רש"י. והנה בתחילת מסכת חגיגה נחלקו בית שמאי ובית הלל מהו שיעור עולת ראיה: בית שמאי אומרים שתי כסף, ובית הלל אומרים מעה כסף. רבי יוחנן (שם ז א) סבר תחלה שהשיעורים הללו הם דבר תורה. אך מסקנתו שמן התורה אין שיעור לעולת ראיה, וחכמים הם שתיקנו לה שיעור, ונחלקו בית שמאי ובית הלל מה הוא השיעור שקבעו חכמים. רש"י פירש בסוגייתנו שהגמרא הקשתה שנלמד מעולת ראיה ששיעורה שתי כסף. ומשמע ששיעור זה דבר תורה הוא, והיינו כפי שרבי יוחנן סבר תחילה. ורש"י הוכרח לפרש כן, מפני שלמסקנת רבי יוחנן ששיעור עולת ראיה בכל שהוא, הרי בודאי אין ללמוד משם גזרה שוה "ריקם" "ריקם", שהרי לא נאמר שום שיעור בעולת ראיה וכיוצא בזה גם בהענקה לא נאמר שיעור, ואין צורך ללמוד את ההענקה מעולת ראיה. ואם כן קשה: למה נאמרה גזרה שוה? (פני יהושע). אלא בעל כרחך המקשה כאן סובר ששיעור עולת ראיה מדאויריתא, וכפי שסבר רבי יוחנן בתחלה. (ובפני יהושע כתב שלדעת רש"י הגמרא מקשה על מה שרצה רבי יוחנן לומר בתחילה - שלפי זה יקשה עליו מדברי רבי מאיר בסוגיתנו). והרש"ש הקשה על רש"י: מדוע רש"י בחר להביא את דעת בית שמאי ששיעור ראיה שתי כסף? והלא היה ראוי להביא את דעת בית הלל ששיעורה מעה, שהרי הלכה כמותם! (ועיין ס' המקנה). (ומדברי תוספות משמע שלדעתם כוונת המקשה היתה, שנלמד מעולת ראיה ששיעורה בכל שהוא, וכן כתב הריטב"א בפירוש. ופירש עצמות יוסף ש"ריקם" "ריקם" אינו גזרה שוה גמורה ואינה מיותרת, אלא זה כעין "גילוי מילתא" בלבד. (והגמרא הקשתה: מאחר ש"ריקם" שבראיה שיעורה בכל שהוא אם כן יתכן שאף שיעור ההענקה כך הוא. ואין ללומדו מפדיון הבן). אבל עיין פני יהושע).
ומתרצינן: אמר קרא (דברים טו) בענין הענקה: "אשר ברכך יי אלהיך". ללמד שנדרוש את המקרא לרבות, ולא למעט.  703 

 703.  רש"י. והיינו: הכתוב אמר לתת לעבד לפי הברכה אשר ברכך ה', ו"ברכה" היא ענין ריבוי טובה, ולפיכך כשיש שתי אפשרויות לפנינו, אחת מרובה ואחת מועטת. אנו בוחרים באפשרות המרובה יותר. כדי להרבות לו את הטובה. (ועיין ריטב"א ד"ה אימא).
שנינו בברייתא: רבי יהודה אומר: מעניקים לעבד שלשים סלעים כשלשים של עבד. כשם ששור שנגח עבד כנעני והרגו, משלם בעל השור שלשים סלעים לבעל העבד.
והוינן בה: מאי טעמא דרבי יהודה? מה בכך ששור שנגח עבד משלם שלשים בדמיו?
ומשנינן: נאמר בענין הענקה (שם): "אשר ברכך ה' אלהיך תתן לו". ורבי יהודה יליף (לומד) "נתינה נתינה" בגזרה שוה מעבד. שנאמר בענין שור מועד שנגח עבד (שמות כא): "כסף שלשים שקלים יתן לאדוניו".
מה, כמו ששיעור הנתינה שהוזכר להלן, בשור שהרג עבד, הוא שלשים שקלים -
אף שיעור ה"נתינה" שהוזכרה כאן, בהענקה לעבד, הוא שלשים סלעים.
ומקשינן: הרי גם בענין ערכין נאמר לשון "נתינה" (ויקרא כז כג) "ונתן את הערכך".  704 

 704.  שם מדובר במקדיש שדה מקנה ולא בערכי אדם (באומר "ערך פלוני עלי"). אך הברייתא במסכת חולין קלט ב דורשת את הכתוב הזה לענין ערכי אדם. ועיין רש"י שם ד"ה תלמוד לומר (והביאו מסורת הש"ס כאן). ועיין היטב בתוספות רי"ד וברש"ש.
והרי שיעור הערך הגבוה ביותר הוא חמישים שקלים.  705  ואם כן קשה: מדוע רבי יהודה לומד "נתינה נתינה" משלשים של עבד?

 705.  והולכין אחר השיעור הגבוה שבערכין. מפני שנאמר בענין הענקה "אשר ברכך". כמבואר בגמרא לעיל. (תוספות בסוף ד"ה חדא).
ונילף (נלמד) "נתינה נתינה" מערכין, ונאמר ששיעור הענקה הוא חמישים סלעים!  706 

 706.  הגמרא אינה מקשה שילמד "ריקם" "ריקם" מבכור, מפני שאין אדם דן גזרה שוה אלא אם כן קבלה מרבותיו הלכה למשה מסיני. (כמבואר ברש"י ד"ה מיכה), והיה מסור בידי כל תנא מרבותיו אלו מילים שבתורה נתנו לגזרה שוה, (רש"י שם). ולא נאמר מאיזה מקום ללמוד את אותה גזרה שוה. ולפיכך הגמרא שואלת: אמנם לדעת רבי יהודה המילה "נתינה" ניתנת להדרש בגזרה שוה, אבל מנין לו לדרוש את אותה גזרה שוה מעבד? מדוע לא דרש גזרה שוה מערכין?
ומתרצינן: עדיף ללמוד את דין הענקה מדין שלשים של עבד, משני טעמים:
חדא, טעם אחד: דאם לפניך שתי אפשרויות: ללמוד מן המרובה או ללמוד מן המועט -
אם תפשתה (תתפוס) את המרובה, יש חשש שמא לא תפשתה (לא תתפסנו) כדין.
שהרי יתכן שהיה ראוי לך לתפוס את המועט.
אבל אם תפשתה את המועט, אין ספק שתפשתה אותו כדין. שהרי בכלל המרובה יש גם את המועט.  707   708 

 707.  רש"י סוכה ה ב, ועוד. (ועיין תוספות הרא"ש ותוספות יומא עב א ד"ה נעביד).   708.  למרות שנאמר "אשר ברכך", אין זה בגדר גילוי מאיזה מלה יש לדרוש את הגזרה השוה, אלא רק לאחר שאנו יודעים מאיזו מלה לדרוש. אזי "אשר ברכך" מלמדנו לדרוש מהמרובה שבאותה מלה. כגון: לרבי מאיר - בענין בכור ועולת ראיה נאמר "ריקם" אחד - ":. וכל בכור בניך תפדה ולא יראו פני (בשעת הראיה ברגל) 'ריקם"'. ו"אשר ברכך" מגלה שיש להקיש את ההענקה לבכור שהוא המרובה שבאותו "ריקם". וכן, לרבי שמעון - נאמרה נתינה אחת בענין כל הערכין, ו"אשר ברכך" מגלה שיש להקיש את ההענקה למרובה שבאותה "נתינה". אבל, כאשר יש ספק אם להקיש את ההענקה ל"נתינה" שבערכין או ל"נתינה" שבשלשים של עבד, "אשר ברכך" אינו מלמדנו מאיזו מלה יש לנו ללמוד. (תוספות). (בהסבר סברתם עיין עצמות יוסף, ומהרי"ט, ואילת השחר). ועיין רשב"א ושיטה לא נודע למי.
ולכן לומדים את שיעור הענקה משלשים של עבד ולא מחמישים סלעים של ערכין.
ועוד טעם נוסף: עבד מעבד הוה ליה למילף.
ראוי ללמוד את דין הענקה בעבד מדין תשלום שלשים של עבד, מאחר ששניהם הם דינים שנאמרו בעבדים.
שנינו בברייתא: רבי שמעון אומר: מעניקים לעבד חמשים סלעים, כחמשים של ערכין.
והוינן בה: מאי טעמיה דרבי שמעון?
ומשנינן: נאמר בענין הענקה (דברים טו): "אשר ברכך ה' אלהיך תתן לו".
ורבי שמעון גמר (למד) "נתינה נתינה" בגזרה שוה מערכין, שגם בענין ערכין נאמרה לשון "נתינה" (ויקרא כז כג), "ונתן את הערכך".
מה, כמו ששיעור הנתינה שהוזכרה להלן בערכין, הוא חמשים שקלים -
אף שיעור הנתינה שהוזכרה כאן, בהענקה, הוא חמשים סלעים.
ומקשינן: הרי "ערכין" היינו האומר "ערך פלוני עלי", והוא חייב לשלם להקדש את הערך הקצוב בתורה (ויקרא כז) לפי גיל הנערך ולפי מינו.
ובתורה נאמרו כמה "ערכין". הערך הגבוה ביותר הוא לזכר מבן עשרים שנה ועד ששים שנה, ושיעורו הוא חמישים סלעים. והערך הנמוך ביותר הוא לנקבה מבת חדש ועד חמש שנים, ושיעורו שלשה סלעים.
רבי שמעון לומד ששיעור הענקה הוא חמשים סלעים בגזרה שוה מערכין.
וקשה: הרי יש כמה שיעורים בערכין. ומדוע רבי שמעון אמר ששיעור הענקה הוא חמשים סלעים, כשיעור הגבוה שבערכין?
ואימא, אמור ששיעור הענקה הוא כמו השיעור שהוא בפחות שבערכין, דהיינו שלשה סלעים!
ומתרצינן: "אשר ברכך יי אלהיך" כתיב. ומכאן שיש לדרוש מגזרה שוה לרבות ולא למעט.
והנה, אין אדם דן גזרה שוה מעצמו אלא אם כן קבלה מרבותיו הלכה למשה מסיני, והיתה מסורת ביד התנאים אלו תיבות שבתורה נאמרו לגזרה שוה.
ומאחר שאמרנו שרבי שמעון למד "נתינה" "נתינה" לגזרה שוה, הרי שרבי שמעון קבל מרבותיו שלשון "נתינה" נאמרה בתורה לגזרה שוה. ואם כן קשה:
מדוע רבי שמעון למד "נתינה" "נתינה" מערכין? ונילף נלמד "נתינה" "נתינה" מנזקי עבד שנאמר (שמות כא) בשור מועד שנגח עבד: "כסף שלשים שקלים יתן לאדוניו"!
מה, כמו ששיעור הנתינה שהוזכרה להלן בעבד הוא שלשים -
אף כאן, שיעור הנתינה שהוזכרה בהענקה, הוא שלשים סלעים!
ומדוע אמר רבי שמעון ששיעור ההענקה הוא חמשים סלעים?
והגמרא מחזקת את הקושיא:
אף על פי שמצאנו לשון "נתינה" בערכין ששיעורה חמשים סלעים. בכל זאת היה ראוי שרבי שמעון ילמד את הנתינה שבהענקה מהנתינה שבנזקי עבד, ששיעורה שלשים סלעים, משני טעמים:
חדא, טעם אחד: אם יש לפניך הברירה מבין שתי אפשרויות: ללמוד מן המרובה או ללמוד מן המועט, הכלל הוא, דאם תפשתה את המרובה, יש חשש שמא לא תפשתה כדין, שהרי יתכן שהיה ראוי לך לתפוס את המועט.
אבל אם תפשתה את המועט, אין ספק שתפשתה כדין, שהרי בכלל המרובה יש גם את המועט.  709 

 709.  עיין בהערה הקודמת.
ועוד טעם נוסף: עבד מעבד - הוה ליה למילף.
היה ראוי ללמוד את שיעור ההענקה בעבד, משיעור שלשים של עבד, ששניהם דינים שנאמרו בענין עבדים!
ומאחר שראוי ללמוד "נתינה" "נתינה" מעבד ששיעור הענקה שלשים סלעים, מדוע אמר רבי שמעון שמעניקים לעבד חמשים סלעים?
ומכח קושיא זו הגמרא חוזרת בה ממה שאמרנו לעיל שרבי שמעון לומד "נתינה נתינה" לגזרה שוה, אלא צריך לומר, שרבי שמעון לא קיבל מרבותיו שלשון "נתינה" נאמרה בתורה לגזרה שוה.  710 

 710.  רש"י ד"ה מיכה מיכה.
אך לפי זה, קשה: מדוע רבי שמעון למד את שיעור ההענקה משיעור ערכין?  711  מה ענין ערכין להענקה?

 711.  כמבואר בברייתא: "רבי שמעון אומר: חמשים כחמשים שבערכין".
ומתרצינן: רבי שמעון, "מיכה מיכה" גמר.
רבי שמעון קיבל מרבותיו שלשון "מיכה" נאמרה לגזרה שוה, ונאמר בענין עבד (ויקרא כה) "וכי ימוך אחיך". ובערכין נאמר (ויקרא כז): "ואם מך הוא". ומכאן מוכח, שיש ללמוד את שיעור הענקה בעבד משיעור ערכין, ששיעורו הוא חמשים סלעים.
נאמר בענין הענקה (דברים טו יד): "העניק תעניק לו מצאנך ומגרנך ומיקבך, אשר ברכך ה' אלהיך תתן לו".
וממה שנאמר בסוף הפסוק "אשר ברכך ה' אלהיך תתן לו", אנו לומדים, שאין חיוב להעניק לעבד דוקא מן הצאן או הגורן או היקב שהוזכרו בתחילת הפסוק, אלא אפשר להעניק לו מכל דבר.
ומאחר שאפשר להעניק לעבד מכל דבר, יש לנו לשאול: אם כן, למה נאמרו צאן גורן ויקב?
בשלמא לרבי מאיר, לדעת רבי מאיר, מובן מדוע נאמרו צאן גורן ויקב, שהרי רבי מאיר לומד את שיעור הענקה בגזרה שוה "ריקם ריקם" מפדיון הבן. ושיעור פדיון הבן הוא חמש סלעים בלבד -
ולכו, היינו דכתיב "צאן גורן ויקב", כדי ללמד בגזירה שוה שכל אחד מהם שיעורו הוא חמש סלעים.
ומוכח מכאן שבסך הכל שיעור הענקה הוא חמש עשרה סלעים.
אלא, אבל לרבי יהודה ורבי שמעון, שאינם לומדים את שיעור הענקה מצאן גרן ויקב, קשה:
האי, הכתוב "צאן גרן ויקב" - למה לי?  712  ומתרצינן: האי - מיבעי ליה לכדתניא, יש צורך בדברי הכתוב הזה, כדי ללמדנו את הדין השנוי בברייתא דלהלן:

 712.  לכאורה היה אפשר לומר שהכתוב בא לומר שמצות ההענקה היא דוקא מהמינים הכתובים בפסוק, ולפיכך הכתוב הוצרך לומר את שלשתם. אבל אין זה נכון, שהרי נאמר כאן "כלל ופרט וכלל": "הענק תעניק" - כלל, "מצאנך מגרנך ומיקבך" - פרט, "אשר ברכך:. תתן לו" - חזר וכלל. וכלל ופרט וכלל אי אתה דן (לומד) אלא כעין הפרט, כלומר: אפשר להעניק לעבד מכל דבר שיש בו ריבוי כעין צאן גרן ויקב שהם מתרבים על ידי הולדה והצמחה, ולפיכך הגמרא תמהה: מדוע הכתוב הוצרך לומר שלשה פרטים ("צאן", "גורן", "יקב") ? מדוע לא היה די לומר פרט אחד או שנים? (ריטב"א, ועיין הערת המהדיר 611, וראה להלן הערה 715 ובשיעורי רבי שמואל).
שנינו בברייתא: "העניק תעניק לו מצאנך מגרנך ומיקבך".
יכול לא יהו מעניקין לעבד אלא מצאן גורן ויקב בלבד.
מנין נדע לרבות כל דבר?
תלמוד לומר, לכך נאמר בהמשך הכתוב: "אשר ברכך יי אלהיך תתן לו", מכאן שמעניקים לעבד מכל דבר.
ומאחר שמעניקים לעבד מכל דבר, אם כן קשה:
מה תלמוד לומר, לאיזה צורך נאמר "צאן גורן ויקב"? עונה הברייתא: הכתוב בא לומר לך: מה כמו שצאן גורן ויקב מיוחדים הם בכך שישנן בכלל ברכה, שהם מתרבים (צאן מתרבה על ידי פריה ורביה, וגורן ויקב זורעים אותם והם מצמיחים פירות).
אף כל הדברים שהתרבו מהכתוב "אשר ברכך ה' אלהיך", לא התרבו אלא אם כן הם דברים שישנן בכלל ברכה.
יצאו כספים, שהואיל והם אינם מתרבים, הם אינם בכלל "אשר ברכך ה' אלהיך", ואין האדון מעניקם לעבדו.  713 

 713.  א. זה לשון הרמב"ם (עבדים ג יד): "'הענק תעניק לו מצאנך מגרנך ומיקבך' כענין צאן גורן ויקב דברים שיש בהם ברכה מחמת עצמן הוא שחייב להעניק לו מהם, אבל הכספים והבגדים אינו חייב ליתן לו מהם". ומלשון זו משמע שאם יש לאדון דברים שיש בהם ברכה אזי הוא רשאי להעניק לעבד גם מכספים וכיוצא בהם. (כנראה מפני שיש לומר בזה: "מה לי הן מה לי דמיהן". כעין שהגמרא אומרת בבבא מציעא סג א. והיינו: מאחר שהעבד יכול לקנות בכספים (ובבגדים) צאן וגורן ויקב הרי זה כאילו האדון נתן לו אותם בעצמם). ומה ששנינו כאן "יצאו כספים" היינו שאם אין לאדון דברים שיש בהם ברכה מחמת גופן אזי אין הוא חייב להעניק לעבד מן הכספים או הבגדים. (המהרי"ט פירש את דברי הגמרא כאן בדרך מחודשת ובמשנה למלך שם הקשה עליו מדברי הרמב"ם. ועיין עוד בריטב"א ומשנה למלך שם). ב. קשה: מדוע הכתוב הוצרך לומר "כלל ופרט וכלל"? והלא ממה שנאמר "אשר ברכך" יש ללמוד שאין מעניקים אלא ממין שיש בו ברכה! ויש לומר: בסוף הפסוק נאמר שוב "תתן לו", והיה משמע שהכתוב ריבה הכל, לפיכך נאמר "כלל ופרט וכלל" ללמד שהענקה היא רק מדבר שיש בו ברכה. (רשב"א בשם תוס'. ועיין תוס' הרא"ש).
אלו דברי רבי שמעון.
רבי אליעזר בן יעקב אומר: כספים לא יצאו מכלל "כל אשר ברכך ה' אלהיך". אלא יצאו פרדות, שאינן מולידות ואינן בכלל "ברכה". ואין האדון מעניקם לעבדו.
והגמרא דנה במה נחלקו רבי שמעון ורבי אליעזר בן יעקב:
ומקשינן: ורבי שמעון, מדוע הוא ממעט רק כספים, ולא פרדות? הרי פרדות אינן מולידות, ואם כן הן אינן בכלל ברכה!
ומתרצינן: אמנם פרדות אינן יולדות, אבל הן משבחן בגופייהו, הפרדות משמינות וגופם גודל, ולפיכך לדעת רבי שמעון הן בכלל "ברכה".  714 

 714.  (כנראה לדעת רבי אליעזר בן יעקב לומדים מצאן גרן ויקב שצריך השבחה של רבוי גופים כגון צאן שמולידים צאן אחר. וכן תבואה שמצמיחה תבואה אחרת. (וכן כספים לפי המבואר להלן הם משביחים בעיסקה, כלומר: אפשר להרויח בהם ממון אחר), ואין די בהשמנה, שזה השבחה בגוף הקיים).
ומקשינן: ורבי אליעזר בן יעקב, מדוע הוא ממעט רק פרדות ולא כספים? הרי כספים אינם משביחים, ואם כן הם אינם בכלל ברכה!
ומתרצינן: אמנם כספים אינם משביחים בגופם, אבל עביד בהו עיסקא, אפשר לעשות בהם עיסקא ולהרויח ממון, ולפיכך לדעת רבי אליעזר בן יעקב הם בכלל ברכה.
עד כאן הגמרא ביארה את דברי הברייתא.
ומדברי הברייתא למדנו ש"צאן גורן ויקב" נאמרו כדי ללמדנו שאין מעניקים לעבד אלא מדברים שהם בכלל ברכה.  715 

 715.  ואף רבי מאיר שדרש לעיל מ"צאן גרן ויקב" שצריך חמש סלעים מכל מין, מודה שדורשים מכאן אף כלל ופרט וכלל. (עצמות יוסף סוף יז א. וכוונתו שגם רבי מאיר מודה שמעניקים לעבד מכל דבר שיש בו ברכה). וכן משמע מהריטב"א (יז א ד"ה בשלמא לר"מ ":. דלכולי עלמא צאן גרן ויקב לאו דוקא"). (למרות שהריטב"א כתב שלרבי מאיר צריך לתת חמש סלעים מכל מין, וכנ"ל הערה 698. נראה ליישב שרבי מאיר מודה שדורשים כלל ופרט וכלל לענין שאם אין לאדון משלשת המינים הללו, בכל זאת הוא חייב לתת לו משאר מינים שיש בהם ברכה. ועיין לעיל 713 בשם הרמב"ם. ועיין שיעורי רבי שמואל).
אבל עדיין יש לשאול: מדוע הוצרך הכתוב לומר את שלשת המינים (צאן גורן ויקב)? די היה לומר מין אחד מהם, והיינו לומדים ממנו שלא התרבו אלא דברים שהם בכלל ברכה!
וכדי לתרץ שאלה זו אמרינן:
וצריכא, הכתוב הוצרך לומר את שלשת המינים הללו:
דאי כתב רחמנא צאן בלבד, הוה אמינא הייתי אומר בעלי חיים, אין, דוקא בעלי חיים התרבו מ"אשר ברכך ה' אלקיך", מפני שהם דומים לצאן שהוזכר בכתוב בפירוש, אבל גידולי קרקע, לא!
לפיכך כתב רחמנא "גורן", ללמדנו שאף גידולי קרקע הם בכלל "אשר ברכך ה' אלהיך".
ואי כתב הכתוב "גורן" בלבד, הוה אמינא הייתי אומר גידולי קרקע, אין, רק גידולי קרקע הם בכלל "אשר ברכך ה' אלהיך", אבל בעלי חיים, לא.
לפיכך כתב רחמנא "צאן", ללמדנו שאף בעלי חיים הם בכלל "אשר ברכך ה' אלהיך".
ועד כה בארנו מדוע הוצרך הכתוב לומר גם "צאן" וגם "גורן".
אבל עדיין יש לשאול: "יקב" - למה לי?

דרשני המקוצר