פרשני:בבלי:קידושין יג ב

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

קידושין יג ב

חברותא[עריכה]

ומתרצינן: מי כתיב "ופרצו", וכי כתוב "ופרצו" בתוספת ו' החיבור?!
והרי אם כוונת הכתוב לומר שכל העבירות הללו הן קבוצת עבירות אחת, היה ראוי לומר "ופרצו" בתוספת האות ו', כדי לחבר אותה לשאר העבירות! ואילו בפסוק "פרצו" בלבד כתיב! ומשמע ש"פרצו" היא עבירה שנענשים עליה בפני עצמה, גם אם לא עברו על שאר העבירות.  489 

 489.  המהרש"א פירש שכוונת הגמרא לומר שמאחר ש"פרצו" נאמר בלא ו' החיבור, מוכח שנענשים עליה בפני עצמה, ואם כן כיוצא בזה בכל העברות שהוזכרו בפסוק נענשים על כל אחת מהן בפני עצמה. (וכתב שכן נראה מדברי תוספות). אבל עצמות יוסף דייק מדברי הריטב"א שאין נענשים על כל העברות שבפסוק, אלא על "פרצו". והסתפק אם נענשים גם על אלה (עיין שם). והרש"ש (לעיל בעמוד א) כתב שלמסקנת הגמרא העונש המוזכר בפסוק מתייחס ל"פרצו" ול"אלה". (ודבריו הובאו לעיל בהערה 486 בסוגריים עיין שם).
ג. הדור יתבי וקאמרי, אחר כך ישבו תלמידי רב אסי ואמרו שמועה נוספת ששמעו מפיו.
בענין הא דתנן במסכת קינין (סוף פרק ב):
אשה שילדה, צריכה להביא לטהרתה כבש בן שנתו לעולה ובן יונה או תור לחטאת.
ואם אין ידה משגת לכך, מביאה שתי תורים או שני בני יונה, אחד לעולה ואחד לחטאת.  490 

 490.  ויקרא יב ו-ח.
ושנינו בענין זה: האשה היולדת שהביאה חטאתה והקריבה הכהן,  491  ומתה היולדת לפני שהספיקה להביא את עולתה - יביאו היורשין את עולתה.  492 

 491.  אבל אם לא הקריבה את חטאתה, אף על פי שכבר הפרישתה, אי אפשר להקריבה, מפני שחטאת שמתו בעליה דינה למיתה (בכורות טז א ועוד), ומאחר שהחטאת אינה קריבה אף העולה אינה קריבה, מפני שכל מקום שהתורה חייבה חטאת ועולה, החטאת קריבה ראשונה, ולפני שהקריבו את החטאת לא חלה חובת העולה כלל. רמב"ן רשב"א ריטב"א. עיין שם. (אבל עיין פירוש הראב"ד קנים סוף פרק ב, ועיין הערת המהדיר על הריטב"א 721 בשם תוספות ר"ש ב"ר יצחק).   492.  ואם הביאה את עולתה לא יביאו את חטאתה. (משנה שם). מפני שחטאת שמתו בעליה אינה קריבה. אלא כונסין אותה לכיפה עד שמתה. (רע"ב שם). ועיין תוספות ד"ה האשה (הודפס לעיל בעמוד א') וראשונים.
ואמר רב יהודה אמר שמואל: ודין זה הוא דוקא כשהפרישתה לעולה מחיים, כשהאשה הפרישה את עולתה בעודה חיה.
אבל אם לא הפרישתה מחיים, לא חייבים היורשים להביא מנכסיה שירשו ממנה קרבן עולה, מפני שלא השתעבדו נכסיה של האשה לכך.
כלומר, התנא שאמר "יביאו יורשים עולתה", לא התכוון לומר שהנכסים של האשה משועבדים לכך, וכופין את היורשים להפריש עולה. אלא, התנא השמיענו שכאשר היולדת עצמה כבר הפרישה את העולה, כיון שהיא כבר קדושה, אזי על היורשים להביא אותה להקריבה, למרות שהיולדת מתה.  493 

 493.  ובודאי כופין אותם להביא את העולה, (כך משמע מהריטב"א). מפני שכבר זכה בה המזבח. (ואין הבהמה שלהם אלא של המזבח, והם חייבים לתיתה לו). על פי ריטב"א. עיין שם.
נחלקו אמוראים אם "שעבודא דאורייתא" או "שעבודא לאו דאורייתא" -
חכמים סוברים  494  שנכסיו של האדם משתעבדים כדי לפרוע את חובו אפילו לאחר מותו, כאשר נכסיו עוברים לרשות היורשים.

 494.  רש"י.
ויש לדון מהו שורש שעבוד זה: יש אומרים: "שעבודא - דאורייתא". כלומר, התורה היא ששיעבדה את נכסיו של האדם עבור חובותיו, משום שנכסיו של האדם "ערבים" לכך שיפרע את חובו. וכשם שהערב חייב לשלם את החוב אם הלוה לא ישלם, כך גם נכסי הלוה משעובדים לפרעון החוב, באם הלוה ימות ולא ישלם.  495 

 495.  כך יש לדייק מדברי רש"י ד"ה לאו דאורייתא. וכך כתב המאירי: "שמדת הדין משעבדת הנכסים לכל הלואה שבעולם, אפילו מלוה על פה, וכמו שמצינו בערב שחייב, כדכתיב (בראשית מג): "אנכי אערבנו". וניכסוהי דאיניש אינון ערבין ביה. (ונכסיו של אדם הם הערבים לו) ". עד כאן. (וכעין זה כתב רש"י גיטין נ א ד"ה כיון דדיניה, שערב משתעבד מדאורייתא משום שנאמר "אנכי אערבנו". ועיין שם). ומדבריו נראה שמאחר שכח האדם לפרוע את חובו הוא מחמת הנכסים ועליהם סומך המלוה, לפיכך הם משועבדים כשם שערב משתעבד (בהסכמתו) מטעם זה. (מפני שעל סמך נאמנותו המלוה הלוה ללוה). וחיוב זה התחדש מכח הפסוק "אנכי אערבנו" שממנו נלמד דין ערב. (אבל, הראשונים והאחרונים נחלקו כיצד חל חיוב הערב: יש אומרים שהערב מתחייב על ידי ההנאה שהמלוה סומך עליו, ויש אומרים שהערב נחשב כאילו הוא קיבל את הכסף ונתנו ללוה. עיין ריטב"א לעיל ז א ומחנה אפרים ריבית יא, ועיין הערותנו לעיל ז א. וזה לכאורה שלא כרש"י וכהמאירי. שהרי בנכסי הלוה בודאי לא שייכות סברות אלו ובכל זאת לדברי המאירי הם משועבדים מדין ערב). אך, רבנו גרשום (בבא בתרא קעה ב) כתב ששעבודא דאורייתא משום שנאמר: "עבד לוה לאיש מלוה". והרשב"ם (שם) כתב: "שעבודא דאורייתא (משום שנאמר בדברים כד): "יוציא אליך את העבוט", והוא הדין למקרקעי". (ויש לפרש שאף לדעת הרשב"ם אין המטלטלין של הלוה משועבדים למלוה מדאורייתא. והפסוק "יוציא אליך את העבוט" מדבר במשכון בלבד, וכיוצא בזה אף הקרקעות משועבדות מפני שעל סמך הקרקעות הלוהו, והרי זה כעבוט שהפרעון תלוי בו. וכעין דברי רש"י. ובריטב"א כאן כתב שמטלטלין של היורשים אינם משועבדים אפילו לדעת האומר שיעבודא דאורייתא. ומטעם זה כתב שהפסוק "יוציא אליך את העבוט" אינו מדבר ביורשים אלא בלוה עצמו, שהרי הפסוק מדבר במטלטלין. ואת דעת הרשב"ם יש ליישב כנ"ל. ועיין ספר המקנה).
ויש אומרים: "שעבודא - לאו דאורייתא". כלומר, התורה לא שעבדה את נכסי הלוה למלוה, אלא הלוה עצמו הוא המשעבד את נכסיו בכך שכותב למלוה בשטר "נכסי אחראין לך".  496   497  וההבדל בין שני השיטות הללו, הוא לענין מלוה על פה: לדעת האומרים שיעבודא דאורייתא הוא, שהתורה היא ששיעבדה את נכסי הלוה - אין הבדל בין מלוה בשטר למלוה על פה, והשעבוד חל בשניהם על הנכסים בשווה.

 496.  כך פירש רש"י כאן. ומשמע מדבריו שכאשר הלוה משעבד את עצמו בשטר הרי הוא משועבד מדאורייתא מפני ששיעבד את עצמו, ואין זה משום תקנת חכמים. וכך דייק הרשב"א מדברי רש"י, וכן כתב המאירי. וקשה: במסכת בבא בתרא (קעה ב) הגמרא אומרת שלמאן דאמר שעבודא לאו דאורייתא, השעבוד הוא תקנת חכמים שלא תנעול דלת בפני לווין! ויש לומר: כאשר כתוב בשטר בפירוש שעבוד נכסים, אותו שעבוד הוא מדאורייתא. אבל, כאשר לא כתוב בשטר בפירוש שהנכסים משעובדים, אמנם חל על הנכסים שעבוד, (מפני שהלכה כדעת האומר "אחריות טעות סופר", בבא מציעא יד, ב-טו ב), אבל אותו שעבוד אינו חל מדאורייתא כיון שלא נכתב בפירוש בשטר. וצריך עיון. רשב"א. (להלן ד"ה מלוה הכתובה בתורה). ותוספות רי"ד (ד"ה דמלוה הכתובה בתורה) כתב שיש שלש שיטות בענין שעבוד: (א) שיעבודא דאורייתא, אפילו במלוה על פה. (ב) במלוה על פה אין שעבוד, ואילו במלוה בשטר חל שעבוד דאורייתא על ידי התחייבות הלוה. (וזו השיטה המובאת בגמרא כאן). (ג) אפילו במלוה בשטר שעבודא לאו דאורייתא אלא תקנת חכמים (וזו שיטת הגמרא בבבא בתרא שם). ואף לפי דבריו מיושבת הקושיא על דברי רש"י הנ"ל. הריטב"א חולק על רש"י וסובר שלדעת האומר "שעבודא לאו דאורייתא" אף במלוה בשטר אין חל שעבוד מדאורייתא, ואפילו אם שעבד נכסיו בפירוש, מפני שלדעתו אין הקנאה לחצאין, ושעבוד הוא קנין לחצאין (שהרי אין הקרקע קנויה לגמרי למלוה אלא משועבדת לו שיוכל לגבות ממנה לאחר זמן. ואין חלות קנין כזה מדאורייתא). וכן כתבו תוספות (בבא בתרא קעה ב ד"ה דבר תורה) וכן מסקנת קצות החשן (לט א). (ולדעת האומר שעבודא דאורייתא, כתב קצות החשן שדוקא על ידי קנין האדם אי אפשר להקנות קנין לחצאין. אבל ב"שעבודא דאורייתא" התורה הטילה שעבוד זה. וביד התורה להחיל קנין לחצאין. אבל עיין דברי הריטב"א ד"ה ורבי יוחנן).   497.  לדעה זו אף כאשר הנכסים ביד הלוה עצמו הם אינם משועבדים ללוה (אין לו שום זכות קניינית בהם), אלא יש מצוה מדאורייתא שמוטל על הלוה לפרוע את חובו. מקור המצוה: יש אומרים שהוא מן הכתוב: "הין צדק" (ויקרא יט לו), שדרשוהו חכמים שיהא הן שלך צדק. כלומר: שהלוה חייב לעמוד בהתחייבותו. (רש"י כתובות פו א). ויש אומרים שזהו מהכתוב (דברים כד יא): "והאיש אשר אתה נושה בו יוציא אליך את העבוט חוצה". ולמרות שהכתוב מדבר על משכון, יש ללמוד מכאן שבודאי יש על הלוה חיוב לפרוע את חובו, (שאם לא כן מדוע הוא חייב להוציא את העבוט?) (ריטב"א, עיין שם). ואילו הרדב"ז בתשובותיו (חלק ב סימן תרי), מבאר שלמדים זאת מדברי הכתוב "והשיב את הגזילה", שמשמעותו, אם אינו משיב דבר שהוא חייב להשיב, הרי זה גזילה. ואף על פי שנכסיו של הלוה אינם משועבדים למלוה (לדעת האומר "שעבודא לאו דאורייתא"), אלא מצוה בלבד מוטלת עליו, בכל זאת כופין את הלוה עצמו לשלם את חובו, אפילו בעל כרחו (כתובות פו א). הרמב"ן הסתפק אם כופין את הלוה על ידי ירידה לנכסיו, או רק בדברים בלבד. והריטב"א כאן כתב שבודאי אפשר לרדת לנכסיו, מפני שעד שאתה כופהו בגופו כפהו בממונו. (ועיין שם).
ואילו לדעת האומרים שיעבודא לאו דאורייתא הוא, שהאדם הוא המשעבד את נכסיו בשטר, הרי במלוה על פה, שלא כתב הלוה למלוה שיעבוד על נכסיו, לא השתעבדו הנכסים, שהרי לא כתב לו "נכסי אחראין לך".  498 

 498.  זו שיטת רש"י. אבל הריטב"א מפרש שלדעת האומר "שעבודא לאו דאורייתא", חכמים הם שתיקנו שהנכסים ישתעבדו כדי שלא תנעול דלת בפני הלווין, שאם הנכסים לא ישתעבדו, לא ירצה שום אדם להלוות להם (וכנ"ל הערה 496), וכתב הריטב"א: חכמים תקנו שעבוד רק במלוה בשטר, מפני שיש קול על ההלואה, והלקוחות יוכלו להזהר שלא לקנות את הקרקע הזאת. אבל מלוה על פה אין לה קול והלקוחות לא ידעו להזהר ויקנוה, ולפיכך תקנו שרק במלוה בשטר הנכסים משתעבדים. ומאחר שהלוה יוכל ללות בשטר, נמצא שאין כאן נעילת דלת בפני לווין.
ועתה נחזור לדברי שמואל, שאמר: יולדת שהביאה חטאתה ומתה, אין היורשים חייבים להביא את עולתה, אלא אם כן היא עצמה הפרישתה בחייה.
ודברי שמואל אינם לפי דעת האומרים שיעבודא דאורייתא. שהרי יולדת חייבת להביא עולה דבר תורה, ואם נאמר שיעבודא דאורייתא הוא, הרי אף על פי שהיולדת לא כתבה על כך שטר, בכל זאת נכסיה משתעבדים לכך, כשם שנכסי אדם ערבים לכל חובותיו (בין מלוה בשטר ובין מלוה על פה). וכופים את היורשים להביא את עולתה מנכסיה.
והואיל ושמואל אמר שאם היולדת לא הפרישה את עולתה מחיים, אין אנחנו כופין את היורשים להביאה -
אלמא, אנו לומדים מכאן, שקסבר שמואל: שעבודא - לאו דאורייתא הוא! אלא, רק אדם ששיעבד את נכסיו בשטר, נכסיו משועבדים. אבל היולדת, שלא שעבדה את נכסיה בשטר, אין נכסיה משתעבדים להבאת קרבן עולתה, ואי אפשר לכוף את היורשים לפרוע את חיוב עולתה.
ואמר על כך רב אסי:  499  כך אמר רבי יוחנן: אף על גב שהיולדת לא הפרישה עולתה מחיים נשתעבדו נכסיה, וכופין את היורשים להביא את עולתה מהנכסים שירשו ממנה.

 499.  מימרא זו מובאת כאן בין שאר המימרות שקיבצו בבית המדרש לאחר מותו של רב אסי. רש"י.
אלמא, אנו לומדים מכאן שרבי יוחנן קסבר שיעבודא הוה דאורייתא, ולפיכך נכסי האשה משועבדים, למרות שאין כאן שטר, והאשה בעצמה לא שיעבדה את נכסיה.
ותמהינן: מדוע הוצרכו שמואל ורבי יוחנן לחלוק בביאור המשנה "האשה שהביאה חטאתה ומתה יביאו יורשין עולתה"? והרי מחלוקתם תלויה בשאלה אם שעבודא דאורייתא או לאו דאורייתא, והא פליגי בה חדא זימנא, כבר נחלקו שמואל ורבי יוחנן האם שעבודא דאורייתא או לאו דאורייתא -
דרב ושמואל דאמרי תרוייהו (שניהם אומרים): אדם החייב מעות לחבירו ומת, או שמכר את נכסיו ואין לו דמים לפרוע את חובו, אזי אם היתה זו מלוה על פה, אינה גובה המלוה מקרקעות הלוה, לא מן היורשים (אם מת הלוה) ולא מן הלקוחות  500  (באם הלוה מכר את נכסיו), מפני ששעבודא לאו דאורייתא.

 500.  רש"י כתב "אינה גובה מן היורשין דשיעבודא לאו דאורייתא, 'וכל שכן' מן הלקוחות" (כלומר: בלקוחות יש סיבה נוספת לומר שאינו גובה מהם: מפני תקנת הלקוחות - שמא יקנו קרקע ולא ידעו שהיא משועבדת ויפסידו את נכסיהם. ומאחר שלמדנו שמלוה על פה אינה גובה אפילו מן היורשים, למרות שאין שייך בהם תקנת הלקוחות, שהרי הם אינם לקוחות, אם כן כל שכן שאינה גובה מלקוחות ששייכת בהם התקנה הנ"ל).
ולפיכך דוקא מלוה בשטר הנכסים משועבדים על ידי שהלוה עצמו שיעבד את נכסיו, אבל במלוה על פה לא השתעבדו הנכסים, ואין היורשים או הלקוחות חייבים לפרוע את החוב מהקרקעות שהיו בעבר של הלוה.
ורבי יוחנן וריש לקיש דאמרי תרוייהו (שניהם אומרים): מלוה על פה גובה בין מן היורשין בין מן הלקוחות, מפני ששעבודא דאורייתא. היינו, שהתורה היא ששיעבדה את קרקעות הלוה, ולפיכך אין הבדל בין מלוה בשטר למלוה על פה, ולעולם נכסי הלוה משתעבדים לפרעון חובו. ואפילו אם מכרן לאחרים או הורישן לבניו לא פקע מהן השעבוד, והמלוה גובה את חובו מהן.
ואם כן קשה: מאחר שכבר למדנו ששמואל ורבי יוחנן נחלקו אם שעבודא דאורייתא או לאו דאורייתא, מדוע הוצרכו לחזור ולחלוק גם בענין יולדת אם כופין את היורשים להפריש עולה מנכסיה? והרי זה תלוי בשאלה אם שעבודא דאורייתא או לאו דאורייתא!
ומתרצינן: צריכא, יש צורך להשמיענו את מחלוקת שמואל ורבי יוחנן בשני המקומות!
דאי איתמר בהא, מפני שאם היתה מחלוקתם נאמרת רק במלוה על פה, הייתי אומר, שדוקא בהך (בזו) קאמר שמואל שאינה גובה מן היורשים ומן הלקוחות, משום דלא מלוה כתובה בתורה היא, שאין החוב הזה חל עליו על ידי שהתורה הטילה עליו חיוב, אלא הוא חייב את עצמו על ידי שלוה ממון מחברו, ולפיכך אין זה חוב חמור כל כך, והתורה לא שיעבדה את נכסיו.
אבל בהך, בחיוב היולדת שהתורה היא שהטילה עליה חוב להביא קרבן ומצות המלך היא,  501  אימא, הייתי אומר, ששמואל מודה להו לרבי יוחנן ולריש לקיש שחיוב זה חמור הוא, וחל מחמתו שעבוד על הנכסים.  502 

 501.  רש"י מפרש שחיוב היולדת נחשב "מלוה הכתובה בתורה" מפני שמצות המלך היא, ולא בא על ידי מעשה היולדת, מה שאין כן חיוב הלוה בא לו על ידי מעשה עצמו, ולפיכך אינו בכלל "מלוה הכתובה בתורה". כלומר: הוקשה לרש"י: הרי גם חיוב הלוה נכתב בתורה, שנאמר בענין לוה (דברים כד יא): "והאיש אשר אתה נושה בו יוציא אליך את העבוט חוצה"! ואם כן מדוע על חיוב הלוה אמרו בגמרא שאינו "מלוה הכתובה בתורה"? ולפיכך כתב רש"י שמלוה הכתובה בתורה היינו דוקא באופן שהחיוב אינו נגרם על ידי מעשה עצמו, אבל הלואה אף על פי שחיובה מוזכר בתורה, בכל זאת החיוב אינו נעשה אלא מחמת מעשה הלוה. (על פי הרשב"א בהסבר רש"י). אך קשה על דברי רש"י: חיוב "ערכין" ו"נזקין" נחשבים מלוה הכתובה בתורה (עיין ערכין ו ב, כ א). למרות שהם באים על ידי מעשה האדם! ויש לומר: אמנם החיוב בא על ידי מעשה האדם, אבל האדם אינו קובע כמה ישלם. שהרי ב"ערכין" שיעורם מפורש בתורה. וכן בנזיקין מפורש בתורה כל אחד מהם אם חייב נזק שלם או חצי נזק. (ושחייב לשלם ממיטב) רשב"א בהסבר דברי רש"י ותוספות. אבל עיין בדברי תוספות שלפנינו (ובתוספות הרא"ש ומהרש"א על תוספות). ועיין הערה 444 על תוספות.   502.  כתב רש"י: "אימר (הייתי אומר ש) חמירא ככתובה בשטר". ודבריו הם על פי הגמרא להלן. ועיין להלן בהערה הבאה.
ואי אשמעינן בהא, אם היו משמיעים לנו את מחלוקת שמואל ורבי יוחנן רק בענין היולדת, הייתי אומר, שדוקא בהא, ביולדת, קאמר רבי יוחנן שחל שעבוד על הנכסים להבאת קרבן עולתה אפילו שלא נכתב השעבוד הזה בשטר, משום דמלוה הכתובה בתורה - ככתובה בשטר דמיא.
כיון שחיוב זה (הנקרא "מלוה" בלשון מושאלת) הוא חיוב האמור בתורה, הרי הוא חמור כדין מלוה בשטר, ולכן חל בו שעבוד על הנכסים.
אבל בהך, במלוה על פה שאינה כתובה בתורה, אימא, הייתי אומר, שרבי יוחנן מודה ליה לשמואל שאין הנכסים משתעבדים.  503 

 503.  מלשון הגמרא "מלוה הכתובה בתורה ככתובה בשטר דמי" למד תוספות רי"ד שאפילו לדעת האומר "שעבודא לאו דאורייתא", כל זה נאמר רק במלוה על פה, אבל מלוה בשטר משועבדת מדאורייתא. שהרי, הגמרא כאן מבארת שהיה עולה בדעתנו לומר שרבי יוחנן מודה בענין הלואה ששעבודא לאו דאורייתא, ודוקא לענין מלוה הכתובה בתורה אמר רבי יוחנן ששעבודא דאורייתא. מפני שהיא "ככתובה בשטר". ומכאן שאפילו הסוברים ששעבודא לאו דאורייתא מודים במלוה בשטר שהיא מדאורייתא. וכן נראה מדברי רש"י (כנ"ל הערה 496), וכן דייק הרשב"א מדברי הגמרא כאן, אך הניח את הדבר ב"צריך עיון". (ועיין עוד לעיל בהערה הנ"ל). ומכל מקום עדיין צריך ביאור: הטעם שמלוה שבשטר משועבדת מדאורייתא זהו מפני שהלוה שיעבד את עצמו (כדברי רש"י הנ"ל). וזה אינו שייך במלוה הכתובה בתורה? ונראה שכוונת הגמרא לומר, שמלוה הכתובה בתורה היא חמורה. ודינה כאילו נכתבה בשטר מפורש שהלוה משעבד את נכסיו). הריטב"א חולק על דבריהם, וסובר שלדעת הסוברים ששעבודא לאו דאורייתא, אף מלוה בשטר אינה נגבית מנכסים משועבדים. (כנ"ל בהערה שם). ופירש את דברי הגמרא כאן: מלוה הכתובה בתורה משועבדת מדרבנן כשם שמלוה כתובה בשטר משועבדת מדרבנן משום התקנה שלא תנעול דלת בפני הלווין, ואף על פי שבמלוה הכתובה בתורה לא שייכת התקנה הנ"ל. בכל זאת חכמים אמרו שמלוה הכתובה בתורה הרי היא כמלוה הכתובה בשטר, מאחר שלא יתכן שכח ההקדש יגרע מכח הדיוט. וכשם שהלואה שכתובה בשטר של הדיוט משעבדת, כך גם חיוב שכתוב בתורה - דהיינו כעין שטר של גבוה - משעבד. (על פי פירוש שני בריטב"א בתוספת הסבר, ועיין שם עוד).
לפיכך צריכא, יש צורך להשמיענו את מחלוקת שמואל ורבי יוחנן בשני המקומות.
ורב פפא מכריע להלכה בין דברי רב ושמואל לדברי רבי יוחנן וריש לקיש:
אמר רב פפא: הילכתא: מלוה על פה - גובה מן היורשין, אם מת הלוה.
ואולם אם הלוה מכר את נכסיו - אינו גובה מן הלקוחות.
ורב פפא מבאר את טעם דבריו:
גובה מן היורשין - כי שיעבודא דאורייתא הוא. כדעת רבי יוחנן וריש לקיש, ולפיכך אף במלוה בעל פה, שלא בשטר, חל שעבוד על הנכסים.
ובכל זאת אינו גובה מן הלקוחות - משום תקנת הלקוחות, שיש לחוש שמא הלקוחות לא ידעו שהקרקע משועבדת, מאחר דמלוה על פה לית לה קלא, אין הקול יוצא עליה, ואם המלוה יגבה מהם את הקרקע, נמצא שהם הפסידו שלא באשמתם.
ולכן תיקנו חכמים שאין המלוה גובה את חובו מן הלקוחות אלא במלוה בשטר, שיש עליה קול, והיה ראוי ללקוחות לברר אם יש שעבוד על הקרקע לפני קנייתם.  504   505 

 504.  רש"י הוסיף במלוה על פה שאינה גובה מן הלקוחות משום שאין לה קול - "ואיהו דאפסיד אנפשיה" (והוא הפסיד לעצמו). ונראה שזו כוונת רש"י: קשה: מדוע חכמים חששו להפסד הלקוחות ואמרו שמלוה על פה אינה נגבית מהם? הרי על ידי כך נמצא שחכמים גרמו הפסד למלוה, שלא יוכל לגבות את חובו מהקרקעות הללו! ומדוע חכמים העדיפו את טובת הלקוחות על פני טובת המלוה? לפיכך כתב רש"י שהמלוה גרם את ההפסד לעצמו. כלומר: היה בידו לבקש מן הלוה שטר והוא לא עשה זאת, נמצא שהוא גרם את ההפסד לעצמו. ולא איכפת לחכמים מהפסדו מאחר שהיה בידו לדרוש שטר ועל ידי כך היה יוצא הקול על ההלואה, והיה יכול לגבות גם מן הלקוחות. (מפני שבמלוה בשטר הלקוחות יכולים לברר ולדעת שהקרקעות משועבדים. ואם הם בכל זאת קנו את הקרקע, הם אלו שגרמו את ההפסד לעצמם). והתוספות כתבו בשם הר"ח, שרב פפא בסוגיתנו מדבר דוקא במלוה הכתובה בתורה. שבזה שעבודא דאורייתא, אבל בהלואה דעת רב פפא ששעבודא לאו דאורייתא. (כדלהלן בהערה הבאה), ורב פפא לא דיבר על זה כאן. ומדברי רש"י מוכח שלא כדבריהם, שהרי רש"י כתב ש"איהו הוא דאפסיד אנפשיה". (הוא הפסיד לעצמו), וזה שייך דוקא בהלואה רגילה. שביד המלוה לדרוש שטר. אבל במלוה הכתובה בתורה לא שייך לומר כן. (שהרי מלוה הכתובה בתורה היינו כגון נזיקין, שהזיקו לאדם בעל כרחו. או פדיון הבן וכדומה, כמבואר בתוספות, ואלו הם חובות שלא שייכת בהם סברת רש"י). (ונראה שאף במלוה הכתובה בתורה רש"י מודה שאינה גובה מן הלקוחות, למרות שלא שייך לומר בזה "איהו דאפסיד אנפשיה". וטעם הדבר: דוקא בהלואה רגילה הוקשה לרש"י מדוע חכמים לא התחשבו בהפסד המלוה, שהרי הוא הוציא מעות על ההלואה. ונמצא נפסד! אבל, במלוה הכתובה בתורה, כגון בפדיון הבן, שאבי הבן חייב לכהן 5 סלעים, הרי הכהן מעולם לא הוציא מעות על הדבר. ולפיכך מובן שחכמים חששו יותר להפסד הלקוחות שהוציאו ממון על הקרקע, מאשר להפסד הכהן שלא הוציא מממונו דבר, וכן צריך לומר בערכין וקרבנות. אבל, בנזיקין קצת קשה, שהרי הניזק הפסיד ממון, ולא שייך לומר בזה "איהו דאפסיד אנפשיה". ומדוע חכמים התחשבו בהפסד הלקוחות יותר מהפסדו? ואולי מסברא אין מחייבים את המזיק לשלם, אלא מחידוש התורה כפי שמשמע בערכין ו ב, ולפיכך לא חשו חכמים לדבר, או, יש לומר שחכמים לא חילקו בין נזיקין להלואה, ומאחר שבהלואה ראוי לחוש יותר להפסד הלקוחות מאשר להפסד המלוה, לפיכך אף בנזיקין אמרו כן).   505.  במסכת בבא בתרא (קעו א) הובאו דברי רב פפא בסגנון אחר: "אמר רב פפא: הלכתא מלוה על פה, גובה מן היורשין שלא תנעול דלת בפני לוין, ואינו גובה מן הלקוחות, דשיעבודא לאו דאורייתא". (לפי גירסת התוס'). ולדברי התוס', רב פפא עצמו אומר במפורש ששעבודא לאו מדאורייתא, וחכמים תקנו שמלוה על פה גובה מן היורשין. וזה עומד בניגוד לדברי הגמרא כאן בשם רב פפא. שמלוה על פה גובה מן היורשין משום ששעבודא דאורייתא! ותירצו תוספות בשם ר"ח: במסכת בבא בתרא מדובר בהלואה שאינה כתובה בתורה. כגון מלוה בלא שטר, ובזה פוסק רב פפא ששעבודא לאו דאורייתא וגובה מן היורשין משום התקנה שלא תנעל דלת בפני לווין. אבל בסוגיתנו מדובר במלוה הכתובה בתורה, כגון נזקין וערכין וקרבן. ומלוה הכתובה בתורה ככתובה בשטר היא. ובזה אמר רב פפא ששעבודא דאורייתא (ובבא בתרא קעו א הוסיפו התוספות, שרב פפא בסוגיתנו מתייחס לדברי הגמרא לעיל, שדברה בקרבן, כגון האשה שמתה, יביאו יורשין עולתה). (ובהערה הקודמת כתבנו שמדברי רש"י משמע שלא כפירוש זה). והראשונים כאן כתבו בשם רבנו תם שדברי רב פפא נאמרו בגמרא בשני אופנים, והרי זה כמו "איכא דאמרי" (יש אומרים בשם רב פפא כך ויש אומרים אחרת), אלא מפני ששתי הלשונות לא הובאו בגמרא יחד, לפיכך לא הוזכר בהם "איכא דאמרי" (ותוספות בבא בתרא קעו א כתבו כעין זה בסגנון אחר. עיין שם). (ועיין עוד ברי"ף סוף בבא בתרא, וברמב"ן, רשב"א, ריטב"א, ותוספות רי"ד, ותוספות הרא"ש, כאן).
שנינו במשנה (לעיל ב א): וקונה את עצמה בגט ובמיתת הבעל. ודנה עתה הגמרא מנין למדנו זאת:
והוינן בה: בשלמא, שפיר קונה את עצמה בגט, כי דבר זה נלמד מהכתוב, דכתיב (דברים כד): "וכתב לה ספר כריתות, ושלחה מביתו".
אלא (אבל) מיתת הבעל - מנלן? מנין למדנו שהאשה קונה את עצמה במיתת הבעל?
ומתרצינן: סברא הוא!
הוא (הבעל) אסרה בכך שהיא היתה קנויה לו. וממילא, הוא שרתה, כשאינו בעולם, היא נפטרה הימנו, שהרי בו היתה קשורה, ושוב אינה קשורה בו, ומותרת מכאן ואילך להנשא לאחר.
ודחינן: והא בענין איסור עריות, מצינו שיש עריות האסורות על ידי קידושין, כגון אשת אביו, או כלתו, או אשת אחי אביו, שכל אלו אסורות עליו על ידי שהתקדשו לבעליהן, דהבעל הוא דאסר להו, ובכל זאת כאשר הוא מת - לא שרי להו במיתתו. אין הוא מתירן במיתתו להנשא לקרוביו, אלא הן אסורות על קרוביו לעולם!
ואם כן, מצינו שהבעל יכול לגרום המשך האיסור באשתו גם לאחר מותו!
אלא, יש ללמוד שהאשה קונה את עצמה במיתת הבעל ממקום אחר:
מדאמר רחמנא: יבמה שאין לה בנים אסורה להנשא לאדם זר. שנאמר (דברים כה): "כי ישבו אחים יחדיו, ומת אחד מהם ובן אין לו, לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר. (אלא) יבמה יבוא עליה" -
משמע: הא אם יש לה לאשת המת בנים, הרי היא מותרת להנשא לאדם זר. ומוכח מכאן שהאשה קונה את עצמה במיתת הבעל, להיות מותרת להנשא לאדם אחר.
ודחינן: ודילמא, שמא מיתת הבעל אינה מתרת אותה לאדם זר. וכוונת הכתוב בפרשת יבום היא לומר חילוק אחר בין אשת המת שיש לה בנים לאין לה בנים, ונאמר שכך אמר הכתוב:
אם אין לה בנים - אסורה היבמה לעלמא (לאחרים) שנאמר: "לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר", ושריא (ומותרת) ליבם, שנאמר "יבמה יבוא עליה".
ואולם, אם מת הבעל ויש לה בנים - לכולי עלמא נמי אסורה. שהיות ומיתת הבעל אינה מתרת, ולא נאמרה בה מצות יבום כי יש לבעלה המת בנים, הרי זו אסורה על כל העולם ללא יוצא מן הכלל!  506 

 506.  תחילה הגמרא הבינה שהכתוב מחדש ביבמה שאין לה בנים שני דינים: (א) "לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר". (ב) "יבמה יבא עליה". ולכן יש לדייק מכאן לאשה שיש לה בנים - (א) מותרת החוצה לאיש זר. (ב) אין בה דין יבום. למסקנא הכתוב מחדש ביבמה דין אחד בלבד - לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר, אלא רק ליבמה. ומכאן שאשה שיש לה בנים אינה זקוקה ליבום. (אבל אין לדייק מכאן שהיא מותרת לאיש זר). הקשה תוספות רי"ד: לפי דברי הגמרא כאן, די היה בכך שהכתוב יאמר "יבמה יבא עליה". ולמה נאמר גם "לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר"? הרי דין זה נוהג אף באשת המת שיש לה בנים! ותירץ: כך כוונת הכתוב לומר: אף על פי שאשת המת אסורה להיות לאיש זר, בכל זאת יבמה יבא עליה. ועיין שם עוד, ועיין ספר בירורי השיטות.
ומכח קושיה זאת חוזרת בה הגמרא מלימוד זה, ומביאה לימוד אחר:
אלא, יש ללמוד שהאשה קונה את עצמה במיתת הבעל ממקום אחר: מדאמר רחמנא שאלמנה לכהן גדול  507  אסורה - משמע, הא לכהן הדיוט או לישראל היא שריא (מותרת), מפני שהיא קנתה את עצמה במיתת בעלה!

 507.  שנאמר בענין כהן גדול (ויקרא כא): "אלמנה:. לא יקח". וגו'.
כי אם תאמר שאלמנה אסורה אפילו לישראל, מדוע הוצרך הכתוב לאסור אלמנה לכהן גדול? וכי היה דינו קל יותר משאר ישראל?!  508 

 508.  לכאורה יש לדחות את ראית הגמרא, ולומר: הכתוב בא לאסור על כהן גדול לשאת אלמנה כשהוא יבם, ואילו לשאר אדם מותר לשאת אלמנה כשהם יבמים, אבל, לעולם יש לומר שלא במקום מצות יבום אלמנה אסורה לכל אדם! ואכן בירושלמי כתוב, שמטעם זה אין ללמוד מאיסור אלמנה לכהן גדול לכך שאלמנה מותרת לשאר אדם. וכתב הרמב"ן: "איני יודע למה לא אמרו כן בגמרא דילן". והריטב"א כתב שמאחר שהגמרא דוחה זאת מכח טענה אחרת. לפיכך לא חששה לדחות זאת גם מכח טענת הירושלמי. ותוספות תירצו את דברי הגמרא כאן באופן אחר. עיין שם.
ודחינן: ודילמא, שמא אין האשה קונה את עצמה במיתת הבעל, ואלמנה אסורה על כל ישראל. וזה שהוצרך הכתוב לאסור אלמנה לכהן גדול, הוא כדי לומר לך -
אלמנה אסורה לכהן גדול באיסור לאו, שנאמר (ויקרא כא): "אלמנה - לא יקח".
אבל לכולי עלמא אינה אסורה בלאו אלא ב"עשה". ואיסור עשה קל יותר מאיסור לאו.  509 

 509.  העובר על איסור שנאמר בתורה בלשון "לא תעשה" לוקה, ואילו העובר על "עשה" אינו לוקה.
והיכן נאמר שאלמנה אסורה לישראל בעשה?
נאמר (דברים כד): "וכתב לה ספר כריתות ושלחה מביתו, ויצאה והיתה לאיש אחר". ויש לנו לדייק מכאן, כי דוקא אשה זו שהבעל שלח אותה מביתו בגט מותרת להנשא לאחר. אבל אשה אחרת שלא השתלחה בגט (אלא מת הבעל), אסורה להנשא לאחר.  510 

 510.  כתב רש"י: "לכולי עלמא בעשה - "ויצאה והיתה לאיש אחר" על ידי גירושין ולא על ידי מיתה. ד"ושלחה" לזו ולא לאחרת משמע". וכו'. נראה שכוונת רש"י לומר שהכתוב אומר "ושלחה מביתו (אזי) ויצאה והיתה לאיש אחר". ו"ושלחה" משמע שבא להדגיש שדוקא בשילוח שהבעל שילח אותה בגירושין נאמר ההיתר של "ויצאה והיתה לאיש אחר". אבל בשילוח של אחרת, כלומר בעל ששלח את אשתו מעליו על ידי שמת והסתלק ממנה, בזה לא נאמר ההיתר של "ויצאה מביתו והלכה והיתה לאיש אחר". תוספות הרא"ש הקשה על רש"י: מאחר שהכתוב כאן מלמד שעל ידי מיתת הבעל לא נאמר ההיתר של "והיתה לאיש אחר", אם כן בודאי יש כאן לאו ועונש מיתה. וכיצד יתכן לומר שיש כאן עשה בלבד? לפיכך כתב תוספות הרא"ש שהעשה הוא "ודבק באשתו" (בראשית ב) ולא באשת חברו, וכשהכתוב אסר אלמנה באיסור לאו לכהן גדול מוכח מזה שלשאר אדם אין איסור לאו באלמנה. אבל יש לומר שהעשה עומד במקומו. (וכן כתבו תוספות בקצרה). ועיין ריטב"א.
ו"לאו הבא מכלל עשה", איסור עשה הוא (שיש לדייק אותו ממשמעות פסוק שנאמר בלשון עשה, ואינו חמור כלאו, אלא רק כעשה בלבד).
ומכאן שאלמנה אסורה לישראל באיסור עשה.
ומתרצת הגמרא שלא יתכן שאלמנה אסורה לישראל באיסור עשה:
האי "עשה" - מאי עבידתיה!?
איך יתכן לומר שיש באלמנה איסור עשה להנשא לאחר, ואילו איסור לאו וכרת של אשת איש פקע ממנה?
והרי יש לטעון ממה נפשך:
אי דאהניא מיתת הבעל, אם תאמר שמיתת הבעל מועילה להפקיע את קנין האישות שביניהם, ולכן במיתתו ירד ממנה איסור הלאו והכרת של אשת איש, אם כן תישתרי לגמרי! צריך להיות שהאשה תהיה מותרת להנשא לאחר לגמרי, ואפילו איסור עשה לא יהיה בה, שהרי פקע קשר האישות שביניהם!
אי, ואם תאמר שהפסוק "ושלחה מביתו" מגלה לנו דלא אהניא מיתת הבעל, שמיתת הבעל אינה מועילה להפקיע את קשר האישות שביניהם, אם כן, תוקמה במילתא קמייתא! יש להעמידה באיסור שהיה בה לפני מות בעלה, שהיא אסורה באיסור לאו וכרת.
ואם כן, אי אפשר לומר שיש באלמנה איסור "עשה" גרידא להנשא לאדם אחר.
וחוזרת השאלה: למה הוצרך הכתוב לאסור אלמנה לכהן גדול? הרי גם בישראל יש איסור לאו!
אלא בהכרח, אשת איש קונה את עצמה במיתת הבעל. והרי היא מותרת לישראל ולכהן הדיוט. ואינה אסורה אלא לכהן גדול בלבד.
והגמרא דוחה זאת:
ותמהינן: אלמה לא!? למה לא יתכן לומר שאלמנה אסורה לישראל באיסור עשה?
וכי לא ראוי לומר שמיתת הבעל אפיקתה מחיוב מיתה, ואוקימתא על עשה. והיינו, שהוציאה מיתת הבעל את האשה מהאיסור החמור של אשת איש בחיי הבעל שיש בו חיוב מיתה, והעמידה אותה על מדרגת איסור קלה, של איסור עשה בלבד?!
והרי מצאנו כיוצא בזה במקום אחר:
מידי דהוה, אפסולי המוקדשין, כשם שמצאנו לענין "פסולי המוקדשין", שהם בהמות קדשים שנפל בהם מום ונפסלו מהקרבה:
דמעיקרא, מתחילה לפני שפדו אותם, אית בהו (יש בהם) דין מעילה,  511  ואסירי בגיזה ועבודה.  512 

 511.  הנהנה מן ההקדש בשגגה משלם קרן וחומש, ומביא קרבן אשם איל תמים בשווי שני סלעים. (ויקרא ה יד-טז) ודין זה נקרא "מעילה".   512.  שנאמר (דברים טו יט): "לא תעבוד בבכור שורך ולא תגוז בכור צאנך". ודרשו חכמים (בכורות כה ב) שאף החילוף אסור (גיזה בשור ועבודה בשה) אלא שדבר הכתוב בהוה. והוא הדין בשאר קדשי מזבח. (אבל קדשי בדק הבית אינם אסורים אלא מדרבנן. גמרא שם).
ואילו כאשר פרקינהו, כאשר פדו אותם מקדושתם, אזי מעילה לית בהו, אין בהם עוד איסור מעילה, ומותרים באכילה לכל אדם. ובכל זאת בגיזה ועבודה - אסירי (ומקור האיסור מבואר ברש"י).
ומוכח מכאן, שהפדיון מפקיע רק חלק מחומרות ההקדש.
ואם כן, גם בענין אשת איש, אפשר לומר כיוצא בזה, שמיתת הבעל מפקיעה מן האשה רק את חומר האיסור של לאו ומיתה, אך עדיין היא אסורה באיסור עשה!
(ואילו אלמנה לכהן גדול אסורה באיסור לאו!).  513  ומכח קושיה זו, מביאה הגמרא מקור אחר להיתר האשה במיתת בעלה -

 513.  בענין הדמיון שהגמרא מדמה את איסור אשת איש לדין קרבנות באיסור גיזה ועבודה, עיין בראשונים ובמהרי"ט ובספר בירורי השיטות).
אלא יש ללמוד שהאשה קונה את עצמה במיתת הבעל ממקום אחר:
מדאמר קרא (דברים כ): "ומי האיש אשר ארש אשה (בקידושין) ולא לקחה (בנישואין), ילך (מן המלחמה) וישוב לביתו, פן ימות במלחמה ואיש אחר יקחנה".
ומוכח מכאן שאם הבעל מת במלחמה, רשאי אדם אחר לקחת את אשתו. ולמדנו שהאשה קנתה את עצמה במיתת הבעל.
מתקיף לה רב שישא בריה דרב אידי בקושיא:
אימא, אמור: מאן "אחר", מי הוא אותו "אחר" שהפסוק אמר שיקחנה? יבם!
(שהרי היבם בודאי מותר באשת אחיו המת, כמובא בגמרא לעיל), אבל שאר האנשים אסורים באלמנה באיסור עשה!  514  אמר רב אשי: שתי תשובות בדבר:

 514.  לענין איסור לא תעשה, הגמרא הוכיחה לעיל מאיסור אלמנה לכהן גדול, שדוקא לכהן גדול היא אסורה בלאו אבל לא לשאר אדם, והגמרא כאן מקשה, שמא היא אסורה לשאר אדם באיסור עשה.
א. חדא (תשובה ראשונה): דיבם לא אקרי "אחר".  515 

 515.  (הראשונים הביאו שיש מקומות שאף "יבם" נקרא "אחר". וביארו מדוע בעניננו יבם לא נקרא אחר. עיין תוספות וראשונים).
ואם כן, יש ללמוד מהפסוק "פן ימות במלחמה ואיש אחר יקחנה", שאלמנה מותרת לגמרי לישראל ולכהן הדיוט.
ב. ועוד, יש ללמוד שהאשה קונה את עצמה במיתת הבעל מפסוק אחר:
נאמר (דברים כד) בענין בעל שגירש את אשתו והלכה והתקדשה לאחר: "ושנאה האיש האחרון, וכתב לה ספר כריתות ושלחה מביתו, או כי ימות האיש האחרון אשר לקחה לו לאשה (אזי), לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה".
ובפסוק זה איתקש (הוקשה) מיתה לגירושין, ששניהם מפקיעים מן האשה את איסורה בשוה:
מה גירושין - שריא וגומרת. כשם שגירושין מתירין את האשה לגמרי, ואפילו איסור עשה אין בה -
אף מיתה, שריא, מתירה, וגומרת את ההיתר לגמרי, שאפילו איסור עשה אין בה.  516 

 516.  במקרא נאמר: "ושנאה האיש האחרון וכתב לה ספר כריתות ושלחה מביתו, או כי ימות האיש האחרון אשר לקחה לו לאשה (אזי) לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה" וגו'. ואם כן קשה: מדוע הגמרא הוצרכה להוכיח שמיתה מתירה את האשה מכך שהיא הוקשה לגירושין? הרי גם בלא ההיקש יש ללמוד זאת מגוף הפסוק, שנאמר: "לא יוכל 'בעלה הראשון' לשוב לקחתה" - אבל אחר יוכל לקחתה! ותירץ רש"י: יש לדחות את הראיה הזאת כעין דחית הגמרא לעיל: בפסוק הזה התחדש בבעלה הראשון שהיא אסורה עליו באיסור לאו ("לא יוכל בעלה הראשון"), אבל לאחרים אין איסור לאו, אך יתכן שיש עליהם איסור עשה.
שנינו במשנה (לעיל ב א): והיבמה נקנית בבי אה.
והוינן בה: בביאה - מנלן? מנין למדנו שהיבמה נקנית בביאה?  517 

 517.  אין דרך הגמרא לשאול "מנא לן" על דבר שנאמר בפירוש בתורה, והרי בענין יבמין נאמר בפירוש בתורה, "יבמה יבוא עליה ולקחה לו לאשה ויבמה" (דברים כה ה). ופירש הריטב"א: הגמרא שאלה מנין למדנו שרק ביאה קונה ביבמה ולא כסף ושטר (וכן פירש בעצמות יוסף). אבל מדברי רש"י (להלן בתירוץ הגמרא) נראה, שאמנם היה פשוט לגמרא שמצות יבום היא על ידי ביאה, אך הגמרא כאן שואלת: מנין שעל ידי אותה ביאה האשה "קנויה" ליבם? הרי אפשר לומר שאמנם מצוה עליו לבא עליה, אבל אינה נעשית אשתו על ידי כך! והוסיף פני יהושע (תחילת יד א) בהסבר דברי רש"י: היה אפשר לומר שלא הותרה היבמה אלא בביאה ראשונה בלבד (אבל אחר כך היא אסורה עליו באיסור "אשת אחיו", ולפיכך אינה נעשית אשתו)! ועוד, אפילו אם נאמר שהיא מותרת לו בביאה שניה, יתכן שאחר הביאה היא צריכה קידושין אחרים. (ואינה נקנית על ידי הביאה הראשונה שהיא רק לשם מצות יבום)! (וכל זה נכלל בשאלת הגמרא "בביאה מנלן").
ומשנינן: למדנו זאת מדאמר קרא (דברים כה):
 "יבמה יבא עליה, ולקחה לו לאשה".

דרשני המקוצר[עריכה]