פרשני:בבלי:קידושין נב ב

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

קידושין נב ב

חברותא[עריכה]

ותמהינן על תירוץ הגמרא, שהברייתא עוסקת בגזל דידה, ולכן היא מקודשת, שהרי אין זה מיישב את שיטתו של רב, דהא מתניתין (משנתנו) דגזל דידה הוא, שהרי בשלהן קידשן, וקאמר רב להוכיח ממשנתנו שאינה מקודשת בגזל זה (אילו לא היו הפירות של שביעית)!?  1 

 1.  "המקנה" נתקשה על אריכות דברי הגמרא, שהיה לה להקשות מן הסיפא, ולמה הוצרכה להקשות תחילה מן הרישא, ראה שם.
ומשנינן: לא קשיא:
כי הא - הברייתא שמבואר בה, דבגזל דידה, מקודשת - עוסקת בכגון דשדיך קודם שקידשה בגזל שלה, ובאופן זה מודה רב שאנו אומרים מדקיבלתם לשם קידושין, מחלה לו.  2 

 2.  כתב הר"ן, שמדברי רש"י נראה שפטור הוא מלשלם לה את דמי הגזילה שהרי היא מחלה לו, אבל בירושלמי מבואר שהוא חייב לה את דמי הגזילה.
הא - משנתנו ודברי רב - בדלא שדיך, אלא שנתן בידה את הגזל וקידש אותה בו, דבאופן זה אינה מקודשת.
מעשה בההיא איתתא, דהוה קא משיא כרעא במשיכלא דמיא, אתא ההוא גברא חטף זוזי מחבריה ושדא לה, ואמר לה: "מיקדשת לי"! ואתא ההוא גברא לקמיה דרבא.
(מעשה באשה שהיתה רוחצת את רגליה בספל מים, ובא אדם אחד, וחטף מעות מחבירו, וזרק לידה של האשה, ואמר לה: "התקדשי לי"! ובא אותו אדם לפני רבא לשאול מה יהא על קידושיו).
אמר לו רבא: לית דחש להא דרבי שמעון, דאמר: סתם גזילה יאוש בעלים הוי (אין מי שיחוש לשיטת רבי שמעון, הסובר: סתם גזילה יאוש בעלים הוי), ואין אנו תולים שנתייאש הנגזל, ולפיכך אינה מקודשת לך.  3 

 3.  בביאור הענין דאם נתייאשה הרי היא מקודשת (על פי דברי האחרונים: "אבני מלואים", "קצות החושן" ורבי עקיבא איגר): א. כתבו הרמב"ן הרשב"א הריטב"א והר"ן, שאם היה יאוש היתה מתקדשת משום "יאוש ושינוי רשות", (והוצרכו לכך, כי מרא דשמעתא הוא רבא, ורבא סובר שיאוש אינו קונה ואפילו מדרבנן, וכמו שהוכיחו התוספות בבבא קמא סז ב). ב. ואמנם חלוקים הם בגדר הדברים, דהר"ן לקמן נו ב (כג א מדפי הרי"ף ד"ה מכרן) כתב להוכיח שאף המקדש באיסורי הנאה האסורים למקדש ומותרים לאשה שהיא מקודשת, "משום דכיון שהיא מותרת ליהנות בהן וקנאתן מחמתו מקודשת, דומיא דמקדש בגזל דחרים למאן דאית ליה סתם גזילה יאוש בעלים, דאף על גב דיאוש כדי לא קני, וכל זמן שהוא בידו אינו קנוי לו, אפילו הכי כיון שקנתו היא בנתינתו מקודשת והכא נמי הנאה הבאה לה מחמתו היא", הרי שסובר הר"ן בגדר הקידושין שהמקדש אמנם לא זכה בגזילה, מכל מקום מקודשת היא. ג. אבל הריטב"א בסוגייתנו כתב: "דכיון דאיהי קניתיה, אף הוא קנה אותה, אף על פי שהוא לא קנה דינר זה עד שהיה ברשותו, וכיוצא בו בהקדש - כגון שגזל ונתייאשו הבעלים והקדישו - קדוש, וקנייה הקדש בייאוש ושינוי רשות, והוה מתכשר לקרבן דיליה (אי לאו משום דאיכא מצוה הבאה בעבירה) כיון שסייע ההקדש בקניינו", וכתב על זה ה"אבני מלואים" בסימן כח סק"ד: "והיינו מדכשר לקרבן דיליה על כרחך משום דדידיה הוא (של הגזלן הוא) על ידי קנין ההקדש, ומשום דבאין כאחד", (וצריך תלמוד לדבריו לפרש את לשון הריטב"א: "כיון שסייע ההקדש בקניינו"). ורבי עקיבא איגר (נדפס בליקוטים החדשים כאן), הביא לשון ריטב"א אחר בסוגייתנו (ולא ידענו איה מקומו): "דמהא משמע דאחר יאוש מקודשת, והיינו דהוי יאוש ושינוי רשות, ועל כרחך דגם הוא קנה הגזילה במה שמסרה לידה", ולמד רעק"א מלשון זו, שאין הקידושין חלין אלא מחמת שאף המקדש הגזלן קנה את הגזילה (ובלשון ה"אבני מלואים": "באין כאחד"), אבל לא די במה שהוא עשה שיהיה ממון ביד האשה, (וכיסוד הזה הביא שם רעק"א בשם ה"ים של שלמה"; וראה עוד בדברי רעק"א שם, שהוכיח מדברי הרמב"ן במק"א שהגזלן לא קנה אותו, ובהכרח שהוא מפרש כהר"ן). ד. וראה ב"קצות החושן" סימן שנג סק"א, שביאר, כי הנידון אם הגזלן קונה תחילה את החפץ, או שאינו קונה, תלוי בנידון מה הוא דין "יאוש ושינוי רשות", אם הוא דין "שינוי" (כ"שינוי מעשה" ו"שינוי השם"), כי אז יש לומר שאף הגזלן קונה אותו תחילה, ואם דין "יאוש ושינוי רשות", יסודו הוא מדין יאוש, אלא שהיאוש אינו יכול לקנות לגזלן כי "באיסורא אתא לידיה" (וכמבואר טעם זה בגמרא בבבא קמא סו א), אבל לגבי הלוקח ש"בהיתירא אתא לידיה", מועיל לגביו היאוש, אם כן אין מקום לומר שיקנה אותו הגזלן תחילה. ה. ואולם להרא"ש בהכרח שיטה שלישית בכל זה, שהרא"ש בבבא קמא (פרק ז סימן ב) כתב, שיאוש קונה מדרבנן (כרבה בבבא קמא סו א), ולכן אם קידש אשה בגזל אחר יאוש היא מקודשת, הרי מוכח שהוא סובר דמשום יאוש ושינוי רשות אי אפשר לקדש דלא ככל הראשונים הנזכרים; וביאר רבי עקיבא איגר את טעמו, שהוא סובר בחדא כהרמב"ן והר"ן שאין הוא קונה את הגזילה, ובאידך סובר הוא כהריטב"א שאם אין הוא קונה את הגזילה אין הוא יכול לקדש על ידי שמכניס ממון לרשותה, ולכן אינה מקודשת אלא מדרבנן, משום היאוש לבדו. ו. אלא שצריך להבין לדעת הרא"ש כיצד יבאר את סוגייתנו, שהרי מרא דשמעתא הוא רבא, והוא הרי סובר שיאוש אינו קונה אפילו מדרבנן! ? וכתב על זה רעק"א (כפי שנדפסו בליקוטים החדשים כאן): "יש לומר בפשוטו, כיון דהתם חטף בפניה, יש לומר דבידעה שהיא גזולה הוי כאומרת להתקדש בההיא הנאה דמכחו בא לידה, וכההיא דמקדש בטבעת שאולה, דאם מודיע לה כן, הוי כמפרש שמקדש בהנאת קישוט, ודברי הרא"ש (שאינה מקודשת אלא מדרבנן) היינו בלא ידעה שהוא גזילה, דדעתה היה על החפץ עצמו, בזה דן רק מדין יאוש קנה מדרבנן" (ובתוספת מכתב יד הביאו דברים תמוהים: וההיא דאמרינן לית דחש לרבי שמעון דמיניה דייק הריטב"א דהוא קנה, סבירא ליה להרא"ש דבאמת הטעם דאם היה היאוש דמקודשת, היינו משום דההלכה דיאוש לחודיה קונה מדרבנן", והדברים תמוהים, שהרי רבא אינו סובר כהלכה, כמש"כ רעק"א שם) בביאור מה שהקדימה הגמרא שהיתה רוחצת את רגליה בספל מים: תמהו הראשונים והאחרונים, לשם מה מספרת הגמרא מה היו מעשיה של האשה באותה עת, והרי אין זה נוגע כלל לעיקר הדין המבואר כאן! ? וכתב הריטב"א: שהגמרא באה להשמיענו שאם לא היה זה גזל, אף על גב שהוא נתן לה והיא לא הגיבה, מכל מקום מקודשת היא, ואין אומרים שלכך לא הגיבה משום שלא שמה לב כי היתה מתעסקת ברחיצתה; ובריטב"א הנדמ"ח נוסף על פי כתב יד שהריטב"א כתב על פירוש זה "ואינו נכון". והתוספות רי"ד הקשה קושיא זו ולא תירץ; וראה ב"פני יהושע" מה שכתב לבאר בזה; וראה עוד בקובץ תשובות חת"ם סופר (ירושלים תשלג) בסימן סח בד"ה ובזה מיושב; וב"חלקת יואב" אבן העזר סוף סימן ח מה שביאר בזה.
מעשה בההוא אריסא, אריס שהיה עובד בשדהו של אחר למחצה לשליש או לרביע, דקדיש במוזא דשמכי (מלוא הכף בצלים) שנטל משדהו של בעל הבית, אתא האריס לקמיה דרבא לשואלו אם חלו הקידושין.
אמר ליה רבא לאריס: מאן אחלך (מי מחל לגביך את חלקו של בעל הבית)!?  4  ולכן אינה מקודשת.  5 

 4.  והראשונים גרסו: "מאן פלג לך".   5.  כן פירש רש"י; והיינו שאין החסרון משום שאף את חלקו של האריס אינו יכול ליטול בלי רשותו של בעל הבית, אלא שמעורב במה שנתן לה גם חלקו של בעל הבית, (וכן מוכח גם מהרמב"ם שהביא דין זה בשותף ולא באריס). וכתב הריטב"א: יש אומרים דדוקא כשאינו שוה אלא פרוטה אחת, אבל שוה שתי פרוטות מקודשת, שהרי יש בחלקו שוה פרוטה; והריטב"א חלק על זה, כי היות ונתן לה את כל המוזא אם כן דעתה להתקדש בהכל, והרי זה כאומר לאשה: "התקדשי לי במנה", ונמצא מנה חסר דינר שאינה מקודשת. והוסיף הריטב"א: שאם אין אתה אומר כן, אם כן אפילו כשאינה שוה אלא פרוטה אחת תהיה מקודשת מספק שמא שוה פרוטה במדי, ובהכרח שאין החסרון משום השויות, אלא משום שחלק מכסף הקידושין אינם שלו. והר"ן כתב, דאם כי יש לדחות הראיה, ומשום שיש לומר שלא היה מתקיים עד מדי, ובכי האי גוונא (לדעת הר"ן) אין אומרים: "שמא שוה פרוטה במדי", מכל מקום הדין דין אמת.
והני מילי במוזא שהיא צריכה חלוקה, אבל כישא (אגודת ירק), שדרך הירק להתחלק באגודות, וכל האגודות שוות הן, מצי אמר ליה האריס לבעל השדה: אנא שקלי כישא (אני נטלתי בחלקי אגודת ירק), שקיל אף את כישא (קח אתה כנגדה אגודה אחרת), שהרי כישא כי כישא, כלומר: הכל שוות הם.
מעשה בההוא סרסיא דקדיש בפרומא דשיכרא, אתא מריה דשיכרא, אשכחיה, ואמר ליה: אמאי לא תיתיב מהאי חריפא!? אתא לקמיה דרבא:
(מעשה באריס שעבד במבשלת שכר העשוי מתמרים, ולקח מהתמרים הסחוטים של בעל המבשלת, וקידש בהם אשה ; וכשבא בעל המבשלת, אמר לו לסריס: וכי למה לא תתן לה מהתמרים הטובים יותר, שיש להם מעט לחלולחית לתיתם במים אחרים ולעשות מהם שכר; ובא האריס לשאול את רבא מה יהא על קידושיו) - ואילו לא היה אומר לו בעל הבית ליטול מן התמרים היפות יותר, ודאי שלא היתה מקודשת, ומשום שתמרים אלו לא היו עומדים לחלוקה, שהאריס נוטל את חלקו בשכר; ברם, כשאמר בעל הבית כן, הרי לכאורה גילה דעתו שנוח לו בנטילת האריס מתמריו.
אמר ליה רבא לאריס: לא אמרו שמועילה אמירתו של בעל הפירות לנוטל הפירות: "כלך אצל יפות", להיות גילוי דעת שניחא לבעל הפירות, אלא לענין תרומה - שתרם נוטל הפירות שלא מדעת בעל הבית - בלבד, ומשום שהפירות הרי עומדים לתרומה, אבל בנידון דידן - לא, וכדמפרש טעמא ואזיל.  6 

 6.  א. נתבאר על פי רש"י, שכוונת הגמרא היא על פי המבואר בהמשך הענין ד"משום כיסופא הוא דעבד"; אך ראה מה שכתב הריטב"א, ומה שהביא המגיה בהערה 113 על הריטב"א הנדמ"ח. ב. בריטב"א מבואר, שאף אם היינו אומרים שמועילה אמירתו כמו בתרומה, מכל מקום לא היו הקידושין חלין למפרע (ראה שם מילתא בטעמא), אלא שאם עדיין מה שנתן לה הוא בעין, כי אז היו הקידושין חלין עכשיו, שכאילו נותן הוא לה עכשיו את הקידושין. אבל מלשון רש"י שכתב בד"ה לא אמרו כלך אצל יפות: "משום כיסופא הוא דקאמר ליה דלא נכסוף, אבל למפרע לא ניחא ליה", דקדקו האחרונים שהנידון היה למפרע. ולפי שיטת רש"י דנו האחרונים, האם נאמר שכל סברת "משום כיסופא" אינו אלא לענין למפרע, שאין מדבריו דעכשיו גילוי דעת שכך היתה דעתו מתחילה, אבל מכל מקום לענין מכאן ולהבא הוו קידושין, או לא; וראה בתוספות ר"י הזקן היטב, וראה ב"בית שמואל" סימן כח סקמ"ד, וראה ב"ח שם, וראה ב"המקנה".
וכדתניא, שלגבי תרומה מועילה אמירת: "כלך אצל יפות":
התורם פירותיו של חבירו שלא מדעתו, אין תרומתו תרומה, וכיצד אמרו: תורם שלא מדעת בעל הפירות תרומתו תרומה? הרי שירד לתוך שדה חבירו, וליקט ותרם שלא ברשות בעל השדה על פירותיו של בעל השדה -
אם חושש התורם על תרומתו משום גזל, אין תרומתו תרומה, ואם לאו שאינו חושש משום גזל, תרומתו תרומה.
ומנין היה  7  יודע אם חושש משום גזל, אם לאו?

 7.  בבבא מציעא כב א הגירסא היא: "ומנין הוא יודע".
הרי שבא בעל הבית, ומצאו, ואמר לו: "כלך אצל יפות" מאלו, כלומר: וכי למה לא נטלת מהיפות יותר!?
הרי שאם נמצאו יפות מהם - תרומתו תרומה, כי אכן נתכוין לומר לו שהיה לו לקחת מן היותר יפות, ויש כאן גילוי דעת שניחא לו בתרומתו.
ואם לאו שאין יפות מהן, אין תרומתו תרומה, שלא נתכוין אלא לקנתרו, ולומר לו: "אילו היו יותר יפות ממה שלקחת, אף אותן היית גוזל".
ואם היו הבעלים עצמם מלקטים ומוסיפים, בין כך ובין כך - בין שיש יפות מהם ובין שאין יפות מהם - תרומתו תרומה.
ודין זה אינו אלא בתרומה, שהפירות עומדות לתרום, אבל הכא שאין התמרים עומדות לתיתם לאריס, שמן השכר היה נוטל את חלקו ולא מן התמרים הסחוטים, בודאי שמשום כיסופא הוא דעבד (משום בושה אמר כן בעל המבשלת), ואינה מקודשת.
מתניתין:
כהן  8  המקדש בחלקו שחלק עם אחיו הכהנים בקרבנות, בין שהיה החלק מקדשי קדשים כגון מחטאת ואשם, ובין שהיה החלק מקדשים קלים כגון שלמים, אינה מקודשת; ומשום שאין החלק שלו, אלא משולחן גבוה הוא אוכל, ובגמרא יתבאר יותר.

 8.  כן פירש רש"י במשנה; ומיהו ה"פני יהושע" כתב ללמוד מדברי רש"י בגמרא ד"ה כי קא זכו, שרש"י מפרש את המשנה בין בכהן שקידש ובין בבעלים שקידשו, וראה מה שנכתב בהערה על דברי רש"י שם; וראה רמב"ן בד"ה אבל לאחר שחיטה.
ואם קידש אדם במעשר שני:
בין שקידש בהם בשוגג, שלא ידעו הוא והיא ששל מעשר שני הם, ובין שקידש בהם במזיד -
הרי זה לא קידש את האשה, דברי רבי מאיר, שהוא סובר: "מעשר שני ממון גבוה הוא", ואינו יכול לקדש בו את האשה.
רבי יהודה אומר: אם קידשה במעשר שני בשוגג, לא קידש  9  ואם קידשה במזיד, הרי זה קידש, משום שהוא סובר: "מעשר שני ממון הדיוט הוא".

 9.  מפרש לה בגמרא, שקידושי טעות הן, ויתבאר יותר בגמרא.
והמקדש בהקדש:
במזיד קידש, ומשום שכשנתנם לאשה מעל ויוצא ההקדש לחולין, ומתקדשת בו; ובשוגג לא קידש, דברי רבי מאיר, וכדמפרש טעמא בגמרא.  10 

 10.  בגמרא מתבארים שני אופנים לפי שיטת רש"י: האחד: קידושי טעות הם, ויתבאר יותר בגמרא. השני: משנתנו עוסקת בקידושין בכתנות כהונה, שהם אינם מתחללים במעילת שוגג, כדמפרש טעמא בגמרא. ויש ראשונים שלשיטתם מתבאר עוד טעם בגמרא, שרבי מאיר סובר: מעילת שוגג אינה מחללת את ההקדש, ולכן אינה מתקדשת, ומובאים דבריהם בהערות בגמרא.
רבי יהודה אומר: בשוגג קידש, כי נתחלל ההקדש על ידי מעילתו, ומתקדשת בו,  11  ובמזיד לא קידש, כי אין ההקדש יוצא לחולין במעילת מזיד, לדעת רבי יהודה.

 11.  אבל לדעת רבי מאיר מתחלל הקדש במזיד, וראה בתוספות נג ב ד"ה אף שהאריכו בביאור שיט תו.
גמרא:
שואלת הגמרא: האם נימא דמתניתין - ששנינו בה, שהמקדש אפילו בחלקו שקיבל מקדשים קלים, אינה מקודשת - דלא כרבי יוסי הגלילי?
דתניא: כתיב בפרשת שבועת הפקדון: "נפש כי תחטא ומעלה מעל בה' וכחש בעמיתו בפקדון (שהפקיד עמיתו בידו) או בתשומת יד (הלואה) או בגזל (שגזל מעמיתו) או עשק את עמיתו. או מצא אבידה וכיחש בה ונשבע על שקר:: או מכל אשר ישבע עליו לשקר - ושלם אותו בראשו (הוא הקרן), וחמישיתו יוסף עליו, לאשר הוא לו (לאשר הקרן שלו) יתננו ביום אשמתו. ואת אשמו ("אשם גזילות") יביא לה' איל תמים מן הצאן בערכך לאשם אל הכהן".
וממשמע שאמרה תורה: "וכיחש בעמיתו" למדנו, שהמפקיד קדשים, וכיחש הנפקד בפקדון ונשבע והודה, שהוא פטור מדין "שבועת הפקדון".
וממשמע שאמרה תורה: "ומעלה מעל בה'", למדנו לרבות קדשים קלים - לחייב עליהם כדין "שבועת הפקדון", אם נשבע בשקר שלא הפקדו בידו, והודה שנשבע על שקר - מפני שהן ממונו של הבעלים שהפקידוהו אצלו, והרי הוא בכלל "וכחש בעמיתו בפקדון", דברי רבי יוסי הגלילי.
ואם כן משנתנו אינה כשיטתו, שהרי לדעתו, היות וקדשים קלים הם ממון הבעלים, אם קידש הכהן בחלקו שקיבל מן הקדשים הקלים הרי הם ממונו, ויכול לקדש בו את האשה.
ודחינן: אפילו תימא רבי יוסי הגלילי היא משנתנו, נמי לא תיקשי, דכי קאמר רבי יוסי הגלילי - שהם ממון בעלים - דוקא מחיים, אבל לאחר שחיטה, לא אמר רב יוסי.
ומפרשינן: מאי טעמא? כי קא זכו הכהנים בחלקם - משלחן גבוה קא זכו הם, ואין זה ממונם.  12 

 12.  א. לשון רש"י הוא: "כי קא זכו בין כהנים בחזה ושוק בין בעלים בבשר", בפשוטו נראה כוונת רש"י, שלכאורה תיקשי: למה הזכיר רש"י כאן את חלק הבעלים, מאחר שהוא מפרש את משנתנו בכהן שקידש בחלקו; דהיינו משום שהגמרא הרי הקשתה מחלק הבעלים, כי הברייתא דשבועת הפקדון לענין חלק הבעלים מיירי בפשוטו, ולשון הגמרא בתירוצה, הרי משמע שעל אותה ברייתא מחלקת הגמרא בין מחיים לבין לאחר שחיטה, ולכן פירש רש"י, שהחילוק הוא גם על חלק הבעלים, אלא שדין חלק הכהנים כחלק הבעלים, וכאשר נקטה הגמרא בקושייתה, ולא חזרה בזה מתירוצה, אלא שה"פני יהושע" נראה שלא הבין כן ברש"י. ב. הרמב"ן דקדק מלשונו של רש"י שפירש את חילוק הגמרא הן על חלק הכהנים והן על חלק הבעלים, שאף חלק הכהנים מחיים ממון הכהנים הוא; וכן משמע ממה שדקדקה הגמרא מדקתני "המקדש בחלקו" ולא קתני מחיים, הרי שעל חלק הכהנים יש חילוק בין מחיים ובין לאחר מיתה, ולפי זה כתב הרמב"ן, שסוגיא זו חלוקה על הסוגיא בבא קמא יב ב שמבואר שם, שחלק הכהנים לעולם הוא משולחן גבוה, וראה עוד ברמב"ן שם. ג. לשון רש"י הוא: "משולחן גבוה (קא זכו): הקרבת אימורים וזריקת הדם מתיר הבשר", וכוונתו צריכה ביאור, וכמו שכתב ב"ברכת אברהם", ראה שם.
ומסייעת הגמרא את התירוץ: דיקא נמי כאשר פירשנו, מדקתני במשנתנו: המקדש בחלקו בין קדשי קדשים ובין קדשים קלים, לא קידש, הרי שרק כשקידש "בחלקו", דהיינו בחלק שקיבל אחר שחיטה הוא דלא קידש, אבל מחיים, קידש, שאם לא כן היה לו לומר: המקדש בקדשים קלים אינה מקודשת!
ומסקינן: אכן שמע מינה! תנו רבנן: לאחר פטירתו של רבי מאיר, אמר להם רבי יהודה לתלמידיו: אל יכנסו תלמידי רבי מאיר לכאן, מפני שקנתרנים (מקניטים) הם, ולא ללמוד תורה הם באים, אלא לקפחני בהלכות (לקצץ רגלינו בהלכות, להודיע שהם חריפים ואין מי שיכול לעמוד כנגדם) הם באים! ובכל זאת דחק סומכוס - שהיה מתלמידי רבי מאיר - ונכנס לבית מדרשו של רבי יהודה ! אמר להם סומכוס לרבי יהודה ותלמידיו: כך שנה לי רבי מאיר: המקדש בחלקו, בין קדשי קדשים, ובין קדשים קלים, לא קידש.
כעס רבי יהודה עליהם (על תלמידיו), ואמר להם:
וכי לא כך אמרתי לכם: "אל יכנסו מתלמידי רבי מאיר לכאן, מפני שקנתרנים הם, ולא ללמוד תורה הם באים, אלא לקפחני בהלכות הם באים"!?  13  שהרי, איך תמצא כלל שיקדש אדם בחלקו שחלק בקדשי הקדשים:

 13.  ראה בספר "המקנה" שביאר מה קינטורין יש בזה לרבי יהודה.
וכי אשה בעזרה מנין, שתהא ראויה לקבל שם את קידושיה!? שהרי אם יוציא אליה את חלקו, ואפילו לעזרת נשים, כבר הוא נפסל ב"יוצא", ואין שייך לקדש בו.  14 

 14.  ב"שיעורי רבי שמואל" (אות תמח ד"ה צ"ע) הביא מהאחרונים להקשות: הרי יכול להקנות לה את חלקו בקנין סודר, (וכמו שהביא שם מדברי ה"בית שמואל"), ואינו צריך ליתן לה בידיה! ? ותירץ, דהנה ממה ששנינו "המקדש בחלקו", משמע שיש כאן חידוש דין מסויים לגבי קידושין, מה שאינו שייך לשאר הקנאות, שאם לא כן היינו אומרים: "המזכה את חלקו לאחר לא זכה", והביאור הוא, על פי מה שחידש הגרנ"ט, שלגבי קידושין אין צריך דוקא שתקנה את הכסף, אלא בנתינה בידה סגי, (ואף שגם על ידי קנין מועיל, מכל מקום אין צריך דוקא שתקנה את החפץ; וכעין זה מצינו בגט), וזה הוא חידוש המשנה, שאפילו כשהוא מקדש אותה בדרך נתינה ולא בדרך הקנאה, אף בזה אינה מקודשת, ומשום שאינו שלו לגבי קידושין ; ואם כן בהכרח שדין "המקדש בחלקו" עוסק באופן שקיבלה בידיה ולא באופן "שהקנה" לה, ועל זה אמרינן שפיר: "וכי אשה בעזרה מנין".
אמר רבי יוסי: יאמרו הבריות: מאיר שכב (מת), יהודה כעס, ויוסי שתק, דברי  15  תורה מה תהא עליה!?

 15.  תיבה זו אינה כתובה בנזיר נ א, אלא: "תורה מה תהא עליה" ; הלוא תראה, שגם כאן כתיב: "מה תהא עליה", ולא "מה יהא עליהן".
ולגוף תמיהתו של רבי יהודה: וכי אין אדם עשוי לקבל קידושין לבתו קטנה או נערה (שהוא זכאי בקידושיה) בעזרה!? ועוד, וכי אין אשה עשויה לעשות לה שליח, לקבל קידושיה בעזרה!? ועוד, הרי צריכים אנו לדון בדין זה בכגון שדחקה האשה ונכנסה לעזרה, וקיבלה שם קידושין מהחלק שמקדשי הקדשים, מאי!?  16 

 16.  כתב ה"פני יהושע": נראה שודאי אף רבי יהודה ידע את תשובתו של רבי יוסי, אלא שמכל מקום הקפיד על סומכוס כיון שדחק ונכנס שלא ברשות היה סובר שהו צריך הלכה למעשה, וכל שכן שזה היום תחלת מעשיו לא היה לו לישאל דבר שאינו מצוי כלל אפילו לכשיבנה בית המקדש, וראה עוד שם.
תניא:
רבי יהודה אומר: כהן המקדש בחלקו, הרי זו מקודשת.
ורבי יוסי אומר: אינה מקודשת.
אמר רבי יוחנן: שניהם מקרא אחד דרשו: דכתיב בפרשת מתנות כהונה: "וזה יהיה לך (לאהרן) מקדש הקדשים מן האש כל קרבנם לכל מנחתם ולכל חטאתם"!
רבי יהודה סבר: "לך", ולכל צרכיך, ואפילו לקדש בו את האשה.
ורבי יוסי סבר: חלקך יהיה כחלק הניתן לאש המזבח, מה החלק הניתן לאש, לאכילה של המזבח הוא ניתן, אף הוא - חלק הכהנים - נמי לאכילה הוא ניתן, ולא לדבר אחר.  17 

 17.  בתוספות ישנים מוכח, שמעיקר הדין אף אם לא כתיב "מן האש", היה לנו לומר שאינו שלו לקדש בו את האשה, ורק משום שנאמר "לך" דמשמע שלך יהא, לכך הוצרך "מן האש" ללמד שאינו שלו; ולכן הקשו: לשתוק מ"לך", ושוב אין צריך "מן האש"; וראה ב"אילת השחר".
אמר רבי יוחנן:

דרשני המקוצר[עריכה]