פרשני:בבלי:קידושין ס א

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

קידושין ס א

חברותא[עריכה]

ובא אחר, ואמר לה: "הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר עשרה ימים".  1  ונמצא, שהזמן של האחרון, קודם לזמנו של השני, וזמנו של השני קודם לזמנו של הראשון.

 1.  הוא הדין אם קידשה השלישי סתם, הואיל ולא בא אחר אחריו, אין נפקא מינה במה שהתנה ואמר: "לאחר עשרה ימים", והא דנקט בלשון זה הוא אגב השני שלא קידשה סתם אלא פיחת מהזמן שקצב הראשון - רש"י. ולענין השני, מוכרח הוא שיפחות מן הראשון ולא יקדש אותה בסתם, כי אם קידשה סתם, אין מקום לקידושי שלישי, ואם יקדשנה גם הוא מעכשיו ולאחר שלשים, אם תימצי לומר תנאה הוי הרי מקודשת היא לראשון, ואם תימצי לומר חזרה הוי, קידושיו וקידושי הראשון באים לחול ביחד, וקידושי שניהם אינן קידושין, דאין אשה מתקדשת לשני בני אדם, ד"כל שאינו בזה אחר זה, אפילו בבת אחת אינו" כדלעיל נ ב - תוספות רי"ד.
דינה של אשה זו הוא: שמן הראשון ומן האחרון צריכה היא לקבל גט, כדי שתוכל להנשא לאחרים, או שתקבל גט מאחד משניהם ותוכל להנשא לשני.
אבל, מן האמצעי, אינה צריכה לקבל גט. כי, ממה נפשך, בין אם נאמר שהלשון "מעכשיו ולאחר שלשים" מתפרשת כתנאי, ובין אם נאמר שלשון זו מתפרשת כ"חזרה", אין היא מקודשת לשני.
כי אי תנאה הואי, כלומר, אם תפרש שדעתו היתה לקדשה "מעכשיו" בתנאי שירצה בקידושין אלו "לאחר שלשים", קידושין דקמא הוו קידושין, קידושין דהנך (של השני והשלישי) לאו קידושין נינהו, היות והיתה מתחילה מקודשת לראשון.
ואי חזרה הואי, שאחרי שאמר "מעכשיו" חזר בו, ואמר: "איני רוצה שיחולו הקידושין עכשיו אלא רק לאחר שלשים", קידושין דבתרא הוו קידושין: קידושין דהנך (של הראשון והשני) לאו קידושין נינהו, לפי שקידושי האחרון חלו לאחר עשרה ימים, וכשיבואו קידושי הראשון והשני לחול אחרי עשרים או שלשים יום, לא יוכלו לחול היות והיא כבר מקודשת לשלישי.
ותמהינן: פשיטא!? ומה חידוש יש בדברי אביי!?
ומפרשינן: מהו דתימא (שמא תאמר): הא דמספקא לן אם תנאי הוי או חזרה, היינו דהאי לישנא שתי משמעויות יש לה, משמע תנאה ומשמע חזרה, כלומר, לפעמים כוונת המקדש ל"תנאי", ולפעמים כוונתו ל"חזרה ".
ואם כן תיבעי (תהיה צריכה) גיטא מכל חד וחד, כי יתכן שהראשון התכוון לתנאי, וקידושיו קידושין, ויתכן שהראשון התכוון לחזור בו, והשני התכוון לתנאי, ונמצא, שמקודשת היא לשני, וגם יתכן ששני הראשונים התכוונו לחזור בהם ולקדשה לאחר זמן, ואם כן, מקודשת היא לשלישי, ועל כן מספק תהיה צריכה לקבל גט מכולם.
קא משמע לן שאין הדבר כן, כי אין ללשון זו אלא משמעות אחת,  2  או תנאי או חזרה, ואנו מסופקים מה היא המשמעות האמיתית, לפיכך צריכה היא לקבל גט מן הראשון, שמא תנאי היה כאן, וקידושי הראשון קידושין, וכן צריכה היא לקבל גט מן האחרון, שמא "חזרה" יש כאן, וקידושי האחרון קידושין, אבל מן האמצעי אינה צריכה גט.

 2.  אין הכוונה, שירדו חכמים לסוף דעתן של בריות, ונתברר להם שכל בני אדם שוים, וכולם אומרים משום תנאי או כולם משום חזרה, אלא שחכמים הסתפקו במשמעות הלשון, הלכך, אף על פי שזה אומר לכך נתכוונתי, וזה אומר אני בהיפך זה נתכוונתי, אנו אין לנו אלא לדקדק אחר עיקר משמעות הלשון ודינו, שכוונת המקדש אינה נשמעת לעדים, ואין כאן עדים אלא בעיקר הלשון ומשמעותו - רשב"א. וראה במאירי שלפי הסלקא דעתך הולכים אחר דעת המתנים. ויש להסתפק האם יועיל מה שיבא המקדש ויברר את כוונתו, או שהיות "שכוונת המקדש אינה נשמעת לעדים", לעולם הוי ספק קידושין. וראה ב"חזון איש" לח ב שפירש בדברי הרשב"א שדעת המקדש על עיקר משמעות הלשון וכפי שיכריעו חכמים. (וראה שם איך לדון בלשון מסופקת שלא הכריעו בה חכמים, והמקדש אומר מה היתה כוונתו).
עולא אמר בשם רבי יוחנן: אשה זו, אינה במצב של ספק למי היא מקודשת, אלא אפילו מאה שקידשו אותה בדרך זו,  3  תופסין בה בתורת ודאי ולא בתורת ספק.  4  וכן אמר רבי אסי אמר רבי יוחנן: אפילו מאה תופסין בה. ומפרש לה ואזיל:

 3.  בין אם השני קידש אותה מכאן ועד עשרים יום, בין אם השני קידשה מכאן ועד ארבעים יום - רשב"א ור"ן. וראה בשלחן ערוך מ ד ובבית שמואל והגר"א שיש חולקים.   4.  ואם תאמר: הלא במשנה שנינו שהיא מקודשת ואינה מקודשת, ובשלמא לרב ושמואל לשון ספק הוא, אבל לרבי יוחנן שכולם תופסים בה בתורת ודאי, אם כן מאי "ואינה מקודשת"! ? יש לומר: לשון המשנה יתפרש כך: מקודשת היא לשניהם, ואינה מקודשת לשני לבדו, אף על פי שקידשה קידושין גמורים, ונפקא מינה: אם היה הראשון ישראל, אף על פי שהשני כהן וקידשה קידושין גמורין לא תאכל בתרומה, מחמת תפיסת הראשון בה - רשב"א. ובתוספות רי"ד פירש: מקודשת - שמצריכין אותה גט משניהם, אבל אינה מקודשת שתהא מותרת לו מפני ששני הקידושין תופסין בה. וראה עוד ב"שיטה לא נודע למי".
אמר ליה רב משרשיא בריה דרב אמי לרבי אסי: אסברה לך טעמא דרבי יוחנן (אסביר לך את הטעם לדינו של רבי יוחנן):  5  דשוו נפשייהו  6  (רש"י), כי שרגא דליבני, דכל חד וחד רוחא לחבריה שבק. כלומר, כמו שורה בקיר של לבנים, שכל לבנה בשורה, אינה עומדת ממש על הלבנה שתחתיה, אלא מקצתה על לבנה אחת בשורה הראשונה ומקצתה על חבירתה, ונשאר בכל אחת מהן רווח בכדי להניח עליה עוד חלק מלבנה נוספת.

 5.  כי אין לפרש שרבי יוחנן סובר ש"מעכשיו ולאחר שלשים" משמע גם תנאי וגם חזרה, לפיכך, צריכה גט מכולם מחמת ספק, כי לשונו של רבי יוחנן: "אפילו מאה תופסים בה" משמע תפיסה גמורה, שצריכה היא גט מכולן בתורת ודאי. ואם יש ספק למי היא מקודשת, אין תפיסה אלא לאחר מהן, אלא שאנו לא יודעים מי הוא ומצריכים אותה גט מספק - רש"י.   6.  כך נראית גירסת רש"י והראשונים.
כך, כל אחד ואחד מן המקדשים, מצא מקום וזמן פנוי לקידושין, ותפסו בה כולן, לפיכך אסורה אשה זו על כולם בודאות, כל אחד מחמת חלקו של חבירו.  7 

 7.  א. בגדר קידושין ד"מעכשיו ולאחר שלשים" אליבא דרבי יוחנן, כתבו התוספות ד"ה אפילו: המקדש רצה לומר: "מעכשיו יתחילו הקידושין ולאחר שלשים יום יגמרו" וכן הובא בראשונים מן הירושלמי: כל שלשים יום קונה ואינו קונה, לאחר שלשים יום קונה קנין גמור. והרשב"א הקשה כמה קושיות על שיטה זו וכתב: אלא כל חד וחד רווחא לחבריה שבק, כלומר שייר בה זמן שיחולו אף קידושין אחרים בה, והיינו שמקדש אותה "חוץ" ממי שיקדש אותה בתוך שלשים. ב. הקשו התוספות: איך מקודשת היא בקידושין אלו שמתחילה הם "קונים ומשיירים", והא אמרינן לעיל ז א האומר לאשה: "חצייך מקודשת לי" אינה מקודשת, כי "אין קידושין לחצאין"! ? ותירצו: הא דאין אשה מתקדשת לחצאין, אינו אלא כאשר משייר בגוף האשה, ופועל רק בחצייה, אבל הכא לא שייר בגוף האשה כלום. וכן כתב ברשב"א: לאו חצי אשה הוא, דכולא מיקדשא ליה, אלא חצי קניין. ובתוספות הרא"ש כתב: לא דמי למקדש חצי אשה, דהתם שייר בקניינו אבל הכא לא שייר. משמע, דהיות ומצד מעשה הקידושין, קידושין שלימים הם, אין ריעותא במה שהם חלים בשלבים. והנה כלפי הראשון יש לומר שפיר שאין כאן חסרון של "קידושין לחצאין" היות ומעשה שלם הוא. (ומה שאחר כך, יש מניעה שלא יושלמו הקידושין, אינו סיבה להפקיע את הקידושין.) אבל כלפי השני, שמעולם לא היו קידושיו מיועדים להיות מושלמים, היות והראשון כבר הקדימו וקידש אותה במקצת, תיקשי: אמאי לא הוו "קידושין לחצאין"! ? יש לומר: היות ואין לו אפשרות לקדש יותר מאשר לחצאין, מהני קידושיו, ולא אמרו "אין קידושין לחצאין", אלא במי שיש לו אפשרות לקדשה בשלימות והוא משייר בקידושיה - רבי עקיבא איגר תשובה קעא. (וראה ב"ברכת שמואל" סימן ז שחקר אם הפסול של קידושין לחצאין הוא במעשה או בחלות).
מתיב (הקשה) רב חנינא על דברי רבי יוחנן ממשנה בגיטין עב א:
א. מי שמת בלא בנים ויש לו אח, צריכה אשתו להתייבם לאחי בעלה, ואינה יכולה להנשא לאיש זר, שנאמר (דברים כה ו): "כי ישבו אחים יחדיו, ומת אחד מהם ובן אין לו, לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר, (אלא) יבמה יבא עליה ולקחה לו לאשה ויבמה ".
ב. אם אין היבם מייבם את אשת אחיו, חולצת היבמה את נעלו של היבם בפני בית דין, ומותרת היא להנשא לכל אדם.
ג. אשה שקיבלה גט, ואחר כך מת בעלה, מותרת להנשא לאיש זר בלא חליצה, ואסורה היא על אחי המת באיסור "אשת אח".
הנותן גט לאשתו ואמר לה: "הרי את מגורשת מהיום ולאחר מיתה". הרי זה גט ואינו גט, כלומר, הרי אלו ספק גירושין.
ואם מת בלא בנים, הרי אינה יכולה להתייבם לאחיו, שמא "גרושה" היא ואסורה על היבם באיסור אשת אח, ואף אינה יכולה להנשא לאדם זר, שמא אינה "גרושה" אלא "אלמנה", לפיכך חולצת היא מספק, ולא מתייבמת.
בשלמא לרב, הסובר: ספק הוא אם לתנאי נתכוון או לחזרה. הרי משנה זו מסייעא ליה  8  (מסייעת לדברי רב), שהרי מבואר במשנה שספק הוא אם לתנאי כוונתו או לחזרה.

 8.  ואף על פי שרבי חולק וסובר שמהיום ולאחר שלשים הוי תנאי בודאי ולא חזרה, מכל מקום "סתם משנה" יש כאן, ומסתבר לפסוק כ"סתם משנה", ומסייע לרב שפסק כחכמים.
ולשמואל נמי לא תיקשי, כי יש לומר: הא מני רבנן היא (משנה זו כחכמים היא סוברת), ואנן דאמרי כרבי החולק על חכמים וסובר: תנאי הוא ולא חזרה.
אלא לרבי יוחנן דאמר: המקדש "מעכשיו ולאחר שלשים" שיורא הוי, כלומר, עתה חלים רק קידושין משויירים, שהרי אינם נגמרים אלא לאחר שלשים יום.
אם כן, המגרש את אשתו ואמר לה: "הרי את מגורשת מהיום ולאחר מיתה", הרי מהיום התחילו הגירושין, ואינם נגמרים, וכל גיטא דמשייר בה, שאינו כורת לגמרי בין הבעל לאשתו, ולא כלום הוא, שנאמר (דברים כד א): "ונתן לה ספר כריתות ונתן בידה, ושלחה מביתו", הרי שגירושין הם "כריתות" וניתוק בין האיש לאשתו, וגירושין חלקיים אינם "כריתות".  9  ואם כן, תקשי לרבי יוחנן: אמאי חולצת ואינה מתייבמת, הרי אינה מגורשת כלל, ויבומי נמי מייבם (אחי המת יכול ליבם את אשת אחיו)!?

 9.  רש"י. והקשו עליו בתוספות: אם גט אינו מועיל כאשר יש שיור בגירושין, איך אמר רבי יוחנן: אפילו מאה תופסים בה, היות וכל אחד משייר מקום לחבירו, והרי קידושין הוקשו לגירושין שנאמר (דברים כד ב): "ויצאה מביתו (גירושין) והלכה והיתה (קידושין) לאיש אחר" מה גט אינו חל כשיש בו שיור אף קידושין לא יחולו! ? (משמע מדבריהם (ראה מהרש"א), שלדברי רש"י אינה מגורשת, היות ולדעת רבי יוחנן אין הגירושין חלים בשלימות בבת אחת, ולפי זה אף אם יגרש אותה "מהיום ולאחר שלשים" אינה מגורשת לדברי רבי יוחנן. לפיכך, הקשו על רש"י איך יחולו קידושין "מהיום ולאחר שלשים" היות ואיתקש הויה ליציאה! ?) ותירץ ב"פני יהושע": מה שמצאנו שהוקשו קידושין לגירושין, הוא בקידושי שטר, היות ועצם קידושי שטר נלמד מגירושין (לעיל ה א), אבל רבי יוחנן איירי בקידושי כסף, ולא ילפינן להו מגירושין. ובתוספות פירשו דהא דקאמר הכא: "כל גיטא דמשייר בה ולאו כלום הוא", לא משום שחלים הגירושין בשלבים, אלא כיון שאינו יכול להיות נגמר אלא אחר מיתה אינו גט, דאין גט לאחר מיתה, ואכן, גם בקידושין, אם יקדש אותה "מהיום ולאחר מיתה" אינה מקודשת.
אמר (תירץ) רבא: היות וגט בא להוציא את האשה מבעלה, ומיתה גם כן באה להוציא אותה ממנו, אם כן, יש לומר: יצטרפו תחילת הגירושין עם המיתה, ומה ששייר גט גמרה והשלימה אותו המיתה.  10 

 10.  א. כתב הרשב"א בשם הראב"ד: אף על גב דבעי כריתות בגט להתירה, כיון דלא משייר בה מידי אלא לאחר מיתה, מהשתא מיתסרא ליבם, ואף על פי שאין כח בגט זה להתיר. וראה עוד ברמב"ן שכתב דמעכשיו יצאה מרשותו של בעל, ואף שעדיין לא נגמרו, מכל מקום דין יבום פקע ממנה. (ותירוצם אינו עולה יפה לפי הבנת תוספות בדעת רש"י, כי אם גירושין "מהיום ולאחר שלשים" אינם חלים היות ו"היום" יש שיור בגירושין, אם כן, מה תועיל המיתה). וסיים הרשב"א בשם הראב"ד: ולא טעמא תריצא הוא, אלא כיון דאתא אביי ופרכה אנן לית לן לדקדוקי בה טפי. וב"מקנה" כתב: דרבא סבירא ליה דכיון שכתבה התורה שתי דרכים: גט ומיתה, הוא הדין מקצת בגט ומקצת במיתה, וראה שם במה נחלקו אביי ורבא. ב. כתב ב"מנחת יהודה" דמוכח מכאן ש"כריתות" בעינן אינו דוקא על ידי הגט, וסגי במה שיש היתר ואינה נשארת מקושרת באישות.
אמר (שאל) ליה אביי: אי אפשר לצרף אותם זה לזה, כי מי דמי (אינם דומים זה לזה), גט מוציאה מרשות יבם, שאם גירש אותה בעלה ומת בלא בנים, אסורה היא על היבם.
ואילו מיתה מכניסה את האשה לרשות יבם, כי המיתה גורמת שיצטרך היבם ליבם את אשת אחיו, ואי אפשר שהמיתה תצטרף ותשלים את מה ששייר הגט, כי אינם דומים זה לזה!?
אלא, אמר (תירץ) אביי: אכן, מדין תורה אם גירש את אשתו "מהיום ולאחר מיתה", אינה מגורשת כלל, ומותרת היא ליבם, כדברי רבי יוחנן.
והא דאמרינן התם חולצת ואינה מתייבמת, טעמא מאי, גזירה דרבנן היא, משום האומר לאשתו: "הרי זה גיטך מהיום אם מתי" שהרי זה גט גמור.
כי אם תאמר: "מהיום ולאחר מיתה" אין צריכה חליצה, יאמרו: אף "מהיום אם מתי" מותרת בלא חליצה. לפיכך, גזרו חכמים שאף באומר "מהיום ולאחר מיתה" צריכה היא חליצה.
ומקשינן: אם חוששים אנו שמא יטעו להשוות "מהיום אם מתי" ל"מהיום ולאחר מיתה", אם כן נגזור באומר: "מהיום אם מתי" דתחלוץ, אטו "מהיום ולאחר מיתה", שלא יאמרו: כמו שאם אמר: "מהיום אם מתי" אינה צריכה חליצה, אף אם אמר: "מהיום ולאחר מיתה" לא תצטרך חליצה, ויבואו להתיר יבמה לאיש זר בלא חליצה!?  11 

 11.  כלומר, כמו שגוזרים "מהיום ולאחר מיתה" שלא תתייבם, אטו "מהיום אם מתי", כדי שלא יבוא להכשל באיסור כרת של אשת אח, כך יש לגזור ב"מהיום אם מתי" שתחלוץ כדי שלא תנשא לשוק כשיאמר "מהיום ולאחר מיתה" ותעבור בלאו של יבמה לשוק. וכתב הרש"ש שקושיא זו אינה אלא לשיטת רבא (יבמות קיט א) שאין חילוק בין איסור כרת לבין איסור לאו לעניין גזירות חז"ל.
ומשנינן: אי אפשר לתקן ב"מהיום אם מתי" שתחלוץ, כי אם אתה אומר חולצת (שתחלוץ) הרי היא מתייבמת, כי יאמרו האנשים: ממה שהצריכוה חכמים חליצה, יש ללמוד שאינה מגורשת, ומותרת היא להתייבם, והרי באמת, "גרושה" היא, ואסורה על אחי בעלה באיסור כרת.
ופרכינן: הכא נמי באומר לה: "מהיום ולאחר מיתה" לא תחלוץ כי אם אתה אומר חולצת, הרי היא מתייבמת, והרי אסרת עליה להתייבם!?  12 

 12.  ב"עצמות יוסף" תמה, שהרי אם תאמר שלא תחלוץ, תשאר בעיגון, ואין ראוי לעשות כן משום גזירה, אבל ב"מהיום אם מתי" אם נאמר שלא תחלוץ, הרי היא מותרת לגמרי! ? ותירץ דאפשר דזה עצמו כוונת הגמרא: היות שאי אפשר לאסור עליה לחלוץ ב"מהיום ולאחר מיתה" אטו "מהיום אם מתי" אם כן, אי אפשר להשוותם זה לזה, ולא גזרינן הא אטו הא.
ומשנינן: תתייבם, ואין בכך כלום, כלומר, אף אם תטעה ותתתייבם, אינו איסור חמור כל כך, כי מדין תורה מותרת היא להתייבם, ולא אמרו "לא מתייבמת" מן הדין, אלא חששא דרבנן בעלמא הוא, גזירה אטו "מהיום אם מתי".
אבל באומר: "מהיום אם מתי" אי אפשר לומר לה לחלוץ אטו "מהיום ולאחר מיתה", שמא תתייבם, והרי היא אסורה להתייבם מדין תורה.
מתניתין:
רשאי אדם לקדש את אשתו על תנאי, ואם עשה כן, ולא נתקיים התנאי, אינה מקודשת.
האומר לאשה: "הרי את מקודשת לי בפרוטה, על מנת (בתנאי) שאתן לך מאתים זוז", הרי זו מקודשת לו והוא יתן,  13  כלומר, אם אכן יקיים את התנאי, הרי היא מקודשת לו.

 13.  בסוגיא בגיטין עד א הגירסא היא: "ויתן", וכן נראה כאן בפירוש הרמב"ם והרע"ב ובגירסת המשנה שבמאירי.
האומר לאשה: "הרי את מקודשת לי, בפרוטה, על מנת שאתן לך מאתים זוז מכאן ועד שלשים יום" (תוך שלשים יום), אם נתן לה את הכסף בתוך שלשים יום הרי זו מקודשת, ואם לאו (אם נתן לה לאחר שלשים יום) אינה מקודשת, כי לא נתקיים התנאי.
האומר לאשה: "הרי את מקודשת לי על מנת שיש לי מאתים זוז", הרי זו מקודשת, ויש לו (אם אכן יש לו).
האומר לאשה: "הרי את מקודשת לי על מנת שאראה לך מאתים זוז", הרי זו מקודשת, ויראה לה (אם אכן הראה לה) מאתים זוז. וכוונתה היתה לראות ממון משלו, אבל אם הראה לה ממון של אחרים, לא נתקיים התנאי, ואם היה שולחני (חלפן כספים), והראה לה מאתים זוז על השלחן, אינה מקודשת, היות ואינם שלו.
גמרא:
שנינו במשנה: האומר לאשה: "הרי את מקודשת לי על מנת שאתן לך מאתים זוז" מקודשת והוא יתן לה.
איתמר: רב הונא אמר: והוא יתן  14  לכשירצה,  15  והרי היא מקודשת למפרע משעת קידושין.

 14.  בגיטין עד א איתא: הרי היא מקודשת ויתן, ואיתמר מאי ויתן, רב הונא אמר והוא יתן כו'. ולפי זה "ויתן" דקתני מתפרש לדעת רב הונא כמו "והוא יתן" ולדעת רב יהודה מתפרש כמו "לכשיתן ". אבל לפי גירסא דידן דגרסינן במשנה "והוא יתן", צריך ביאור במה נחלקו ומאי טעמא דרב יהודה! ? וצריך לפרש שרב הונא אמר שלשון המשנה הוא כפשוטו, ורב יהודה סבירא ליה שיש לפרש את המשנה כאילו קתני לכשיתן (כי רב יהודה רצה להעמיד את המשניות בקידושין ובגיטין כחכמים החולקים על רבי, כמו שהמשנה בגיטין עב א באומר "מהיום ולאחר מיתה" נשנתה כחכמים ודלא כרבי.)   15.  א. שאין כופים לקיים את התנאי כדי לקיים את המעשה - ריטב"א. וראה ב"משנה למלך" אישות ו טו. ב. ואם אמר אינני נותן לך מאתים זוז, ואינני מקיים את התנאי, אינה מקודשת, אף על פי שחוזר בו אחר כך ורוצה לקיים את תנאו. ויש להקשות: מאי שנא ממי שאמר: "הרי את מקודשת לי על מנת שיאמר אבי: "הן" שאם מחה אביו, וחזר ואמר הן הרי היא מקודשת, היות וסוף סוף נתקיים התנאי! ? יש לומר: שאני התם שתלה את התנאי באדם אחר, ואין ביד המקדש לקיים את התנאי, אבל בתנאי שבידו לקיים מיד ואינו רוצה ואומר שאין רצונו לקיימו, נתבטלו הקידושין מיד - "ערוך השולחן" אבן העזר לח סט על פי הב"ח, ראה עוד ב"פרישה", בט"ז, וב"בית שמואל".
רב יהודה אמר: אינה מקודשת למפרע אלא לכשיתן (משעת נתינת המעות ואילך).  16 

 16.  כלומר, אמנם מעשה הקידושין היה בשעת נתינת הפרוטה, אבל זמן חלות הקידושין אינו אלא כשיתן לה מאתים זוז. ראה במהרש"א על דברי רש"י ד"ה לרב יהודה.
ומפרשינן: רב הונא אמר: והוא יתן, כי "על מנת שאתן לך מאתים זוז" תנאה הוי, מקיים תנאה ואזיל. (אינו אלא תנאי, ודי לו במה שנתקיים התנאי).
רב יהודה אמר: לכשיתן, כי כוונתו היתה דלכי יהיב הוו קידושי (שכאשר יתן לה יחולו הקידושין) אבל השתא מיהא (עדיין) לא הוו קידושי.
ושאלינן: מאי בינייהו דרב הונא ורב יהודה, הא לדברי שניהם אם יתן את המעות מקודשת היא, ואם לא יתן אינה מקודשת?
ומפרשינן: איכא בינייהו: כגון, שפשטה ידה לאחר קידושי הראשון, קודם שנתקיים התנאי, וקבלה קידושין מאחר.  17 

 17.  בגיטין פט ב אמר רב הונא: אשת איש שפשטה ידה וקיבלה קידושין מאחר, מקודשת מדרב המנונא, דאמר רב המנונא: האשה שאמרה לבעלה גירשתני נאמנת חזקה אין אשה מעיזה פניה בפני בעלה. אם כן תיקשי: אפילו לרב הונא שקדמו קידושי ראשון לשני, למה אין חוששין לקידושי שני, היות וחזקה עליה שאינה מעיזה פניה בפני בעלה לומר גירשתני, וקבלת קידושין מאחר הרי היא כאומרת גירשתני! ? יש לומר: הכא במאי עסקינן, שבשעת קבלת קידושין משני אמרה בפירוש שאין לה גט מראשון, אי נמי אפילו קיבלה סתם, היות ויש לתלות ולומר שקבלה קידושי שני מפני שסבורה היא שלא חלו קידושי ראשון - ריטב"א. וראה מה שהביא שם בציון 173. וב"דרוש וחידוש" (גיטין עד א) כתב רבי עקיבא איגר שמדברי הריטב"א מוכח שחזקה זו נאמרה אף בארוסה שקיבלה קידושין מאחר ולא רק בנשואה, ופשט בזה את ספיקו של רבי דוד ערמה (שהובא ב"משנה למלך" אישות ד יג). ויש שהעיר שיתכן ואין ספיקו של רבי דוד ערמה אלא לשיטת הרמב"ם (שם) הסובר שאין חזקה זו אלא בפני בעלה, אבל מדברי הריטב"א משמע שאין צריך שתקבל את הקידושין דוקא בפניו, ומוכח שאין צריך העזה גדולה כל כך, אם כן, אין להוכיח מדבריו אם לדעת הרמב"ם נאמרה חזקה זו אף בארוסה.
לדעת רב הונא הסובר: קידושין "על מנת שיתן מאתים זוז" חלים מעכשיו, קידושי השני לא הוו קידושין, היות וכאשר נתן לה הראשון את המעות, התברר למפרע שקידושיו חלו בשעה שנתן לה את הפרוטה, קודם שבא השני וקידשה.
אבל לדעת רב יהודה הסובר: אין קידושיו קידושין עד שיתקיים התנאי, הרי קדמו קידושי השני לחול והוו קידושין.
ותנן נמי גבי גיטין כי האי גוונא (גם לגבי גיטין מצאנו במשנה דין זה) ואף בגיטין נחלקו רב הונא ורב יהודה.
וכך שנינו: האומר לאשה: "הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתים זוז", הרי זו מגורשת והיא תתן.
ואיתמר עלה: רב הונא אמר: והיא תתן לכשתרצה, וגירושין חלים משעת נתינת הגט.
ורב יהודה אמר: לכשתתן הוו גירושין, ולא משעת נתינת הגט.
ומפרשינן: רב הונא אמר: והיא תתן, כי תנאה הוי, מקיימא תנאה ואזלה (די לנו אם תקיים את התנאי), ואז יחולו הגירושין למפרע.
רב יהודה אמר: לכשתתן, כי יש לפרש את כוונתו במה שאמר: "על מנת שתתני לי מאתים זוז", דלכי יהיבה ליה (כאשר תתן את הכסף) הוא דהוי גט, אבל השתא מיהא (עדיין) לא הוי גט.

דרשני המקוצר[עריכה]