פרשני:בבלי:קידושין סג א

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

קידושין סג א

חברותא[עריכה]

"לא תסגיר עבד אל אדוניו, אשר ינצל אליך מעם אדוניו" (דברים כג טז), רבי אומר: בלוקח עבד על מנת לשחררו, הכתוב הזה מדבר, שאם בא לבית דין להנצל מן הלוקח, הוזהרו בית הדין שלא יסגירוהו להשתעבד בו.  1 

 1.  מהר"ם גיטין מה א. וראה במאירי.
ושאלינן: היכי דמי, אי בשיחררו כבר, ובא להשתעבד בו, אמאי קרי ליה קרא "עבד"!?  2 

 2.  רש"י. ואין הלוקח קרוי "אדוניו". וגם מילתא דפשיטא הוא שאסור לישראל להשתעבד בישראל (עבד משוחרר) חבירו- רש"י ותפארת יעקב (גיטין מה א).
אמר (פירש) רב נחמן בר יצחק: כגון, דכתב ליה, בגט שחרורו: "לכשאקח אותך,  3  הרי עצמך קנוי לך מעכשיו",  4  כלומר: מוסר הוא ביד עבדו של חבירו, גט שחרור, ואומר לו: השחרור יחול כאשר תהיה קנוי לי, ואז תועיל לך נתינת הגט שנעשית עכשיו.

 3.  דוקא בלשון זו מועיל השחרור בשעה שיכנס העבד לרשותו, אבל אינו יכול לשחרר אותו עכשיו, כי עדיין הוא ברשות רבו הראשון, ואין אדם משחרר עבדו של חבירו - ריטב"א.   4.  א. משמע דלמאן דאמר אדם מקנה דבר שלא בא לעולם, מכל מקום צריך הוא לומר "מעכשיו". וקשה, דלקמן באומר לאשה "הרי את מקודשת לי לאחר שאתגייר" כו' אמר רבי מאיר דמקודשת ולא קתני דבעי למימר "מעכשיו"! ? ועוד קשה מסברא, דהא למאן דאמר אדם מקנה דבר שלא בא לעולם, מהני קניין בדבר שלא בא לעולם, כמו בדבר שבא לעולם, ובדבר שבא לעולם אין צריך שיאמר מעכשיו. והנה יש חילוק בין קנין כסף לקנין שטר, דבכסף אף אם נתאכלו המעות מקודשת היא, ואילו בקנין שטר, אם נקרע השטר קודם זמן חלות הקניין, אין הקניין חל. (ראה לעיל נט א ובהערות) אבל אם אמר: "הריני מקנה מעכשיו ולאחר שלשים", אף אם יקרע השטר יחול הקניין. לפיכך, בקידושין לא קתני מעכשיו, כי סתם קידושין בכסף, ואילו בשטר שחרור של עבד קתני "מעכשיו", כדי שיחול השחרור. אף אם יקרע השטר קודם שיקח את העבד מרבו הראשון - תוספות. (ובבבא מציעא טז א ד"ה קנויה כתבו התוספות ד"מעכשיו" מועיל לענין שלא יתבטל הקנין אם יקרע השטר, כנ"ל, אבל לענין חזרה, אף אם אמר "מעכשיו", יכול הוא לחזור בו מן הקנין, כל זמן שלא בא החפץ לעולם.) ב. הרמב"ן כתב להיפך: אם נקרע הגט או שאבד אינו משוחרר, דהא לא חייל שחרור עכשיו, והא דקאמר: "הרי עצמך קנוי לך מעכשיו", הוא כדי שלא יוכל לחזור בו, ומיד כשלקחו נשתחרר (וראה שם אם מהני "מעכשיו" בדבר שלא בא לעולם כלל כמו פירות דקל, או דוקא בדבר שבא לעולם אלא שעדיין לא בא לרשותו) וראה ב"תורת אבירים" אות ד שהביא עוד שיטות ראשונים בזה. ג. ובחידושי הגר"ח בענין "גירושין על תנאי" כתב: ישנם שני אופנים של קנין לאחר שלשים: כשאינו אומר "מעכשיו", נחשב הדבר כאילו המעשה נעשה לאחר שלשים, אבל כאשר אומר "מעכשיו", פירושו של דבר הוא שמעשה הקנין נגמר עכשיו אלא שהחלות נדחית עד לאחר שלשים. (וכן כתב בשיעורי רבי שמואל גיטין ט א עמוד קס בשם רבי שמעון שקאפ.) לפיכך, סוברים התוספות: אם לא אמר "מעכשיו" ונקרע השטר הרי "כלה הקנין" קודם זמנו, כי זמן המעשה הוא לאחר שלשים, אבל אם אמר "מעכשיו" נמצא שהמעשה כבר הושלם, ולא איכפת לן במה שנקרע השטר וכלה מעשה הקנין קודם חלות הקנין. והרמב"ן סובר אם לא אמר "מעכשיו" יכול לחזור בו, כי אתי דיבור ומבטל דיבור, אבל אם אמר "מעכשיו" והושלם המעשה שוב אי אפשר לו לחזור בו, כי אין דיבור מבטל מעשה. (ותוספות סוברים: כל עוד שלא חל הקנין נחשב "דיבור", אתי דיבור ומבטל דיבור). וראה עוד ב"חזון איש" אבן העזר עא כז.
והרי בשעת נתינת הגט, אין העבד שלו, ואינו "בידו", ואף על פי כן, סובר רבי שהעבד משתחרר, כאשר יבא העבד לרשות הלוקח, הרי שרבי סובר: אדם מקנה דבר שלא בא לעולם.  5 

 5.  רבי למד את הדין שאדם מקנה דבר שלא בא לעולם מן הפסוק: "לא תסגיר עבד אל אדוניו", וכפי שנתבאר - "עצמות יוסף" ו"תפארת יעקב" ראה שם וב"אילת השחר".
ג. רבי מאיר נמי סבירא ליה: אדם מקנה דבר שלא בא לעולם.
דתניא בברייתא: האומר לאשה: "הרי את מקודשת לי לאחר שאתגייר", או: "לאחר שתתגיירי", או: "לאחר שאשתחרר", או: "לאחר שתשתחררי", או: "לאחר שימות בעליך", או: לאחר שתמות אחותיך", או: "לאחר שיחלוץ לך יבמיך", בכל אלו: אינה מקודשת, כי הם "דבר שלא בא לעולם",  6  וסובר תנא קמא: אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם.

 6.  ואף על פי שגופם ישנו בעולם, מכל מקום היות ואי אפשר לו לקדש אותן עכשיו, נחשב הדבר כאילו לא באו לעולם.
רבי מאיר אומר: מקודשת, כי רבי מאיר סובר: אדם מקנה דבר שלא בא לעולם, כמו שאמ רנו.
רבי יוחנן הסנדלר אומר: אינה מקודשת, כי הוא סובר: אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם.
רבי יהודה הנשיא אומר: מדין תורה מקודשת היא, ומה טעם אמרו חכמים: האומר לאשה: "הרי את מקודשת לי לאחר שימות בעליך", או: "לאחר שתמות אחותיך", אינה מקודשת, משום איבה של בעלה, ואיבה של אחותה, שלא יאמרו: מצפה היא שנמות.
ושאלינן: אמאי לא מנה אביי אלא שלשה רבי אליעזר בן יעקב, רבי ורבי מאיר, ונחשוב (נמנה) נמי את רבי יהודה הנשיא שסובר בברייתא זו אדם מקנה דבר שלא בא לעולם!?
ומשנינן: היינו רבי, היינו רבי יהודה הנשיא, כלומר רבי הוא רבי יהודה הנשיא, ואין כאן שנים אלא אחד.
ושאלינן: ונחשוב ונמנה נמי, את רבי עקיבא בכלל הסוברים: אדם מקנה דבר שלא בא לעולם!?
א. כשם שאדם יכול לנדור ולאסור דבר על עצמו, כך יכול הוא לאסור על אחרים ובלבד שיהיה הדבר הנאסר שייך לנודר.
ב. אחד מלשונות של נדר הוא האומר: "קונם יהיה דבר פלוני", ומשמעות לשון זו הוא כאומר: "דבר פלוני יהיה אסור כמו הקדש. "
ג. אשה שנדרה נדר, יש נדרים שבעלה יכול להפר ולבטל אותם.
ד. "מעשה ידיה" של אשה, הרי הם של בעלה, ושיעור נתנו חכמים לדבר, כמה מחוייבת לעשות לו.
דתניא בברייתא: אשה שאמרה לבעלה: "קונם שאני עושה, לפיך" כלומר, "מעשה ידי" יהיו אסורים על פיך (שלא תאכלנו) כמו הקדש, אין הבעל צריך להפר את הנדר, כי היות והאשה משועבדת לבעלה, לעשות עבורו מלאכה, אין הנדר חל, כי אין אדם יכול לאסור על חבירו, דבר ששייך לחבירו, או משועבד לו.
רבי עקיבא אומר: צריך הוא שיפר את נדרה, כי, שמא תעדיף עליו יותר מן הראוי לו, כלומר, שמא תעשה יותר מן השיעור שמחוייבת היא לעשות לבעלה, ואז ה"מותר" שייך לה, ויכולה היא לאסור אותו על בעלה.  7   8  הרי, שרבי עקיבא סובר: יכול אדם לאסור בנדר, אף "דבר שלא בא לעולם", שהרי בשעת הנדר, עדיין לא באו מעשה ידיה לעולם, ולמרות זאת, הנדר חל.

 7.  בכתובות סו א נתבאר שתנא קמא ורבי עקיבא לא נחלקו אלא ב"העדפה שעל ידי הדחק", כלומר שעשתה האשה מאמץ מיוחד ודחקה את עצמה לעשות יותר ממה שהטילו עליה חכמים, אבל אם אשה זריזה היא והעדיפה על חובתה בלא שדחקה את עצמה, לכולי עלמא המותר של בעלה. אם כן, "שמא תעדיף עליו יתר מן הראוי לו", היינו, באופן שתדחוק את עצמה לכך.   8.  ואף שאין הבעל יכול להפר את כל נדרי אשתו, ורק נדרים שיש בהם "עינוי נפש" לאשה, או שהנדר פוגע בו ונחשב "דברים שבינו לבינה", מכל מקום נדר זה נחשב כדברים שבינו לבינה, כי הרי אי אפשר לו לצמצם את הנאתו ממעשה ידיה רק במה שמגיע לו, ושמא יכשל במה שנאסר עליו, אם כן, מחוייב הוא לפרוש אף משאר מעשה ידיה, ונמצא נדר זה בכלל דברים שבינו לבינה - תוספות. וראה עוד בריטב"א ובתוספות ביבמות צג א ד"ה רבי עקיבא וב"אילת השחר".
ודחינן: אין כאן "דבר שלא בא לעולם" כי הרי איתמר עלה (נאמר על דברי ברייתא זו): אמר רב הונא בריה דרב יהושע: ברייתא זו עוסקת באשה האומרת:  9  "יקדשו ידי לעושיהם" כלומר, "הידים שלי יהיו מקודשות לקדוש ברוך הוא שבראם".

 9.  לאו דוקא באומרת ממש, אלא נעשה כאומרת כיון שהזכירה את הידים - ר"ן נדרים (טז ב) ונמוקי יוסף (שם פה א)
והרי הידים איתנהו (ישנם) בעולם, וחל עליהן הנדר להקדישן, וממילא, נאסרים עליו מעשה ידיה שבאים מכח הידים המקודשות.  10 

 10.  והרי זה כמקדיש דקל לפירותיו, שהפירות נאסרים, אף על פי שאינם בעולם בשעת הנדר - תוספות. וראה עוד בתוספות נדרים פה ב.
מתניתין:
האומר לאשה: "הרי את מקודשת לי על מנת שאדבר עליך לשלטון" (שאני אדבר לצרכך עם השליט).
וכן האומר לאשה:: "הרי את מקודשת לי על מנת שאעשה עמך (שאעבוד אצלך) כפועל בפעולת יום אחד".  11 

 11.  רש"י. וב"פני יהושע" ד"ה ובשכר כתב שרש"י התכוון לאפוקי פעולה של רגע אחד, כי דווקא בפעולה ממושכת שייך נידון הסוגיא דלקמן, ראה שם, ב"מחנה אפרים" שכירות יד ובמה שהביא ב"תורת אבירים" אות כז.
אם דבר עליה לשלטון (במקרה הראשון),  12  ועשה עמה כפועל (במקרה השני), הרי זו מקודשת,  13  ואם לאו אינה מקודשת.

 12.  והוא שדיבורו הועיל לה, כי אם לא כן, הרי הוא כאילו לא עשה מאומה - ריטב"א בשם הרמב"ם. ובמהרי"ט כתב שהרא"ש חולק על הרמב"ם וסובר שהיות ודיבר עם השלטון כדרך המדברים, נתקיים התנאי ואינה יכולה לומר: אילו היה מדבר כך וכך היה מועיל, וראה ציון 352 על הריטב"א וב"תורת אבירים" אות כו.   13.  אם תאמר, פשיטא, ומאי קא משמע לן שמקודשת היא אם נתקיים תנאו! ? יש לומר: הא קא משמע לן דמקודשת כיון שדבר עליה לשלטון ועשה עמה כפועל, ואינה יכולה לומר לדברים הללו ולמלאכה זו לא הייתי חפיצה - רא"ש. וברש"י כתב דקא משמע לן, ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף, כדלקמן בסוף הסוגיא.
גמרא:
אמר ריש לקיש: "מקודשת" ששנינו, והוא שנתן לה שוה פרוטה, לשם קידושין, בנתינת שוה פרוטה, וקידש אותה באותה פרוטה, אלא שעשה תנאי בקידושין, שתהיה מקודשת לו אם ידבר עליה לשלטון, או אם יעשה עמה כפועל.
ומתמהינן: וכי אטו אם אמר לה: "הרי את מקודשת לי בשכר שאדבר עליך לשלטון" או "בשכר שאעשה עמך כפועל", לא מקודשת היא!?
והרי כדי שתהיה מקודשת, אין צורך שיתן לה דוקא כסף, וגם אם עשה עבורה פעולה, שמשלמים עליה לפחות פרוטה, אזי מקודשת היא בזה, כאילו נתן לה פרוטה.
המקדש אשה במלוה שהלוה לה או בחוב שהיא חייבת לו, אינה מקודשת
והא תניא בברייתא: האומר לאשה: "הרי את מקודשת לי בשכר שאת חייבת לי, על מה שהרכבתי אותך על החמור" או: "בשכר שהושבתי אותך בקרון" או: "בשכר שהושבתי אותך בספינה" אינה מקודשת, כי כבר התחייבה לשלם לו עבור מה שעשה עבורה, והרי זה כמלוה שאין מקדשים בו.
אבל אם אמר לה: "הרי את מקודשת לי בשכר שארכיב אותך על החמור" או: "שאושיב אותך בקרון" או: "שאושיב אותך בספינה" ואכן, הרכיב או הושיב אותה, הרי זו מקודשת.  14  כי אינו מקדש אותה בחוב שנתחייב לה בעבר, אלא, הרי הוא כנותן לה עכשיו, את הפעולה, והיות שעל פעולה זו משלמים לפחות פרוטה, הרי הוא כנותן לה פרוטה. והשתא תיקשי: מדוע אמר ריש לקיש, שאינה מתקדשת בפעולה שעושה עבורה, וצריך לתת לה עוד שוה פרוטה, הרי בברייתא מבואר שאפשר לקדש בעשיית פעולה!?

 14.  מה שאמר בשכר שארכיבך ובשכר שאושיבך אינם אלא כ"שידוכים", שאמר כן כדי שתתרצה להתקדש לו בכך, ואחר שעשה כמו שאמר צריך הוא לומר לה הרי את מקודשת לי בשכר שעשיתי כך וכך, כי לא שייך שיאמר אדם לאשה הרי את מקודשת לי בסלע שאתן לך מחר, ובעינן שתהיה הנתינה בשעת האמירה - תוספות רי"ד מח ב, סג א, וראה בהערה 17.
וכי תימא (ואם תאמר): הכי נמי, גם הברייתא מדברת בדיהב לה (שנתן לה) שוה פרוטה.
והרי זה אי אפשר לומר דהא "הרי את מקודשת לי בשכר שארכיבך" קאמר.  15 

 15.  הגמרא היתה יכולה להוכיח, שלא מדובר שנתן לה שוה פרוטה, מן הרישא, כי אם נתן לה שוה פרוטה, אין חילוק בין אמר לה: "בשכר שהרכבתיך" לבין "בשכר שארכיבך" אלא שהיה אפשר לדחות דיוק זה ולומר: לעולם בנותן לה שוה פרוטה, ומכל מקום אינה מקודשת, כי עיקר מחשבתה על שכר ההרכבה שהוא מלוה, היות שהמלוה קדמה לקידושין, אבל באומר לה בשכר שארכיבך דמלוה מאוחרת היא, דעתה על הפרוטה שנתן לה - ריטב"א. וראה ב"תורת אבירים" אות לד.
ועוד, הרי תניא בברייתא: אמרה לו האשה: "שב עמי בצוותא, כדי שלא אהיה בודדת, ואקדש לך" או שאמר לו: "שחוק (שחק) לפני" או: "רקוד לפני" או "עשה לי כדימוס" (בנין)  16  הזה ואקדש לך", והוא עשה כמו שהיא ביקשה ואמר לה: "הרי את מקודשת לי בפעולה זו".  17  שמין (מעריכין) את ערך הפעולה שעשה עבורה, אם יש בו שוה פרוטה, כלומר, אם אנשים משלמים לפחות פרוטה, כדי שיעשו עבורם פעולה זו, מקודשת היא ואם לאו אינה מקודשת, ותיקשי לריש לקיש!?

 16.  שורה של אבנים או בגובה או בעובי היא "דימוס" - רש"י סוטה מד א, סנהדרין מח א.   17.  ומיירי שאמר לה: "הרי את מקודשת לי בצוות שאעשה לך" - תוספות ר"י הזקן, ראה לעיל הערה 14 דברי תוספות רי"ד.
וכי תימא: הכי נמי בדיהב לה שוה פרוטה (ואם תאמר: גם כאן מדובר שנתן לה שוה פרוטה), מלבד הפעולה שעשה כרצונה.
והא "שמין אותו" קאמר התנא, משמע, שבשכר הפעולה עצמו הוא מקדש אותה, לפיכך, צריך להעריך כמה שוה הפעולה, כי אם נתן לה שוה פרוטה, והפעולה אינה אלא תנאי, מאי נפקא מינה כמה היא שוה!?
אם כן, ברייתות אלו, תיובתא דריש לקיש הן!? נחלקו תנאים בגדר חיוב התשלום על שכירות, יש אומרים: "ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף", כלומר, כאשר עושה הפועל מלאכה, כל שוה פרוטה ופרוטה, כשנגמרה,  18  נתחייב בה בעל המלאכה לפועל, בשכירות עשיית המלאכה.

 18.  רש"י מח א ד"ה אלא במקדש ותוספות רי"ד שם. וראה בגיטין יב ב.
ויש אומרים: "אינה לשכירות אלא לבסוף" כלומר חיוב תשלום השכירות, אינו חל אלא כאשר הפועל מסיים את המלאכה,  19 

 19.  בפשוטו, מיד כאשר מסיים את מלאכתו, חל על השוכר חיוב לשלם את שכירותו, ובתוספות רי"ד מח א כתב (לענין פועל שמתקן כלי עבור בעליו) שאין החיוב חל אלא כשהפועל מביא לשוכר את הכלי המתוקן.
זמן התשלום, אליבא דכולי עלמא הוא כאשר סיים הפועל את המלאכה,  20  לפיכך, למאן דאמר: ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף, נמצא שהשכירות הפכה לחוב, לפני שהפועל סיים את המלאכה  21 xxx

 20.  תוספות לעיל דף מח על פי הגמרא בבבא מציעא סה א.   21.  ואם תאמר, הרי בכל פרוטה ופרוטה כשנסתיימה מלאכתה, חל על השוכר חיוב תשלומין, ונמצא שחיוב פרוטה האחרונה חל בשעת גמר מלאכתו, ועדיין לא נהפכה פרוטה זו למלוה, אם כן, אמאי אינה מקודשת בפרוטה זו, כמו למאן דאמר אינה לשכירות אלא לבסוף (בכל השכירות)! ? יש לומר: אין החיוב לשלם חל בשעת גמר הפעולה, אלא בשעה שמביאה לבעליה, ואז, כבר הפכה גם הפרוטה האחרונה למלוה למאן דאמר ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף - תוספות רי"ד מח א. וקשה, בשלמא לעיל מדובר בפועל שמתקן כלי עבור בעליו, ושייך לומר שחיוב התשלומים הוא בשעה שמוסר את הכלי המתוקן לבעליו, אבל הכא, כגון בשכר שארכיבך על החמור, הרי מיד כשנגמרה הרכיבה אינה מחוסרת עוד מעשה נתינה לידה, והדרא קושיא לדוכתא - רבי עקיבא איגר שם. ובתוספות ר"י הזקן כתב שהחלק האחרון של השכירות (כגון, כשמתקן כלי - ההכאה האחרונה במכוש) אינה שוה פרוטה, לפיכך הרי הוא מקדש במלוה, היות שבא לקדשה בפרוטות הראשונות שכבר הפכו למלוה. ולפי זה, אם אכן יהיה "מכוש אחרון" שוה פרוטה הרי היא מקודשת - פרישה סימן כח וראה בט"ז שם סעיף קטן כז. (וב"תורת אבירים" אות לא הרחיב בענין זה.)
, והמקדש בשכירות הרי הוא כ"מקדש במלוה".
למאן דאמר: אינה לשכירות אלא לבסוף, חלות חיוב התשלומים הוא בשעת השלמת המלאכה, והמקדש בשכירות, "נותן לה את המלאכה" ואינו כמקדש במלוה.  22 

 22.  קובץ שיעורים בבא קמא אות קמד, וראה בציון 359 על הרשב"א ובחזון איש נח ה.
אמר (יתרץ) לך ריש לקיש: האי תנא ברא (של הברייתא) סבר: "אינה לשכירות אלא לבסוף", וכאשר מסתיימת הפעולה, חל חיוב התשלומין, ואז גם הקידושין חלים, ואין כאן קידושין במלוה, כי מקדש הוא אותה ב"נתינת הפעולה".
ותנא דידן (של המשנה) סבר: "ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף", ונמצא שכבר מעיקרא נתחייבה בתשלומין, וכאשר נסתיימה הפעולה והגיע זמן התשלום הרי הוא מקדש אותה ב"חוב" ולא ב"פעולה", על כן אינה מקודשת בשכירות הפעולה.
לפיכך, אמר ריש לקיש: אינה מקודשת אלא אם נתן לה שוה פרוטה, ובה חלים הקידושין, והפעולה אינה אלא תנאי לחלות הקידושין.
ושאלינן: ומאי דוחקיה דריש לקיש (מה דחק את ריש לקיש), לאוקמיה למתניתין בישנה לשכירות מתחילה ועד סוף, ובדיהב לה שוה פרוטה, כי, אם היה מפרש את המשנה כמאן דאמר: אינה לשכירות אלא לבסוף, הרי היתה המשנה מתפרשת כפשוטה.  23 

 23.  ועוד, מה הביא את ריש לקיש להמציא פלוגתא חדשה, שלא מצאנוה מפורשת בשום משנה או ברייתא! ? ואין לומר: ריש לקיש עצמו סובר ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף, לפיכך, דחק את המשנה כדעתו, כי אם לא מצאנו שום תנא שיאמר להדיא ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף, בעל כרחינו צריכים אנו לומר אינה לשכירות אלא לבסוף, ולא נמציא מחלוקת חדשה בין התנאים - על פי ריטב"א.
אמר (תירץ) רבא: מתניתין עצמה קשיתיה (היתה קשה) לריש לקיש, כי מאי איריא (מה ראה התנא) דתני: על מנת שאדבר עליך, שהוא לשון תנאי, ניתני: התקדשי לי בשכר שאדבר עליך!?
אלא, שמעת מינה בנותן לה מעות ומקדש אותה על תנאי, כי, כל מקום דתני "על מנת" היכא דיהב לה שוה פרוטה הוא.
מתניתין:
האומר לאשה: "הרי את מקודשת לי על מנת שירצה אבא שלי את הקידושין האלו", אם רצה האב הרי היא מקודשת, ואם לאו אינה מקודשת.
מת האב, הרי זו מקודשת.
מת הבן, בלא בנים ויש לו אחים, מלמדין את האב לומר שאינו רוצה, כדי לעקור את הקידושין למפרע, ולא תהיה האשה זקוקה להתייבם לאחיו של הבן. כולה מתניתין מפרש לה בגמרא.
גמרא:
ושאלינן: מאי משמעות התנאי "על מנת שירצה אבא"?
אילימא (אם נאמר): "על מנת שירצה אבא" היינו עד דאמר אבא בפיו: "אין" כלומר, רוצה אני בקידושין אלו.  24 

 24.  ולפיכך, אמר האב: "אין" הרי היא מקודשת ודאי, כי נתקיים התנאי, ואינו יכול לחזור בו ולמחות, אבל אם לא אמר האב: "אין" אינה מקודשת, כלומר, אינה ודאי מקודשת, עד שיתרצה האב - ר"ן. (כי אפילו אם מחה האב מתחילה, ושוב חזר בו ונתרצה, מקודשת היא בודאי, היות ונתקיים התנאי, נמצא, שכל עוד שהאב חי הרי היא "ספק מקודשת" שמא יאמר האב "אין" ויתקיים התנאי, והרי היא מקודשת למפרע - שם על פי התוספתא. ובריטב"א כתב דאם מחה האב אינו יכול לחזור ולומר הן, ראה ב"אור שמח" (אישות ז א ד"ה עוד) ביאור שיטתו.
כך אי אפשר לומר, כי אימא מציעתא (נלמד את הבבא האמצעית של המשנה): מת האב, הרי זו מקודשת, ואם הקידושין תלויים בכך שיאמר האב "אין", איך מקודשת היא, והא לא אמר "אין" קודם שמת.  25 

 25.  וליכא לאוקמא כגון שאמר "אין", כיון דאם כן, מאי איריא מת אפילו חי נמי, כיון שכבר נתקיים התנאי, והיינו רישא, רצה האב מקודשת. וכיון דמיירי באופן שלא אמר האב "אין", אם כן, בודאי אינה מקודשת, שהרי לא נתקיים התנאי, ואין סופו להתקיים - ר"ן.
אלא יש לפרש:

דרשני המקוצר[עריכה]