פרשני:בבלי:סוטה טז א

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

סוטה טז א

חברותא

איסי בן יהודה אומר: להביא קרקע שילה נוב וגבעון  20  בית עולמים (בית המקדש אשר בירושלים),  1  כי בכתוב נאמר: "ומן העפר אשר יהיה בקרקע המשכן", הרי למדנו למשכן, אבל למקדש לא ידענו.  2 

 20.  לשון להביא "קרקע" בית עולמים, היינו שאף בית עולמים כשר להכניס שם העפר, כדי לקיים "ומן העפר אשר יהיה בקרקע המשכן".   1.  והוא נקרא "בית עולמים", לפי שאין אחר קדושתו היתר לזבוח במקום אחר, ושוב לא שרתה שכינה במקום אחר. רש"י.   2.  בספרים אשר לפנינו הגירסא היא: להביא קרקע "שילה נוב וגבעון" ובית עולמים, אך רש"י מחק את כל אלו, ומשום דשילה הרי משכן הוא, ואין הכתוב צריך לרבותו, שהוא עיקר הכתוב העוסק במשכן; ואילו נוב וגבעון, הרי אין משקין בהן את הסוטות, שהרי אלו "במה" היו, ולא היה שם ארון אלא מזבח הנחושת לבדו, ולא קרבה בהן מנחת סוטה, ולא שום חובת יחיד שאין לה זמן קבוע, כמבואר בזבחים (קיז א) ובמגילה (ט ב), ואין אנו צריכים לרבות אלא מקדש, ומשום שבכתוב נאמר "משכן" ולא "מקדש"; וראה תוספות ד"ה לרבות, וד"ה ובית, וראה תוספות ישנים יומא מד ד"ה שילה, וראה "מנחה חריבה".
איסי בן מנחם - סובר כברייתא הראשונה שנזכרה לעיל - ואומר: אינו צריך ללמוד לקרקע בית עולמים מ"בקרקע"; שהרי:
ומה בטומאה קלה, כלומר, ומה לענין איסור קל של טומאה - דהיינו כניסה למשכן בטומאת הגוף, שאין בה מיתת בית דין אלא רק כרת - לא חילק הכתוב בין משכן לבית עולמים.  3 

 3.  שהרי נאמר בפרשת פרה אדומה (במדבר יט): "כל הנוגע במת בנפש האדם אשר ימות ולא יתחטא, את משכן ה' טמא, ונכרתה", ונאמר עוד שם: "ואיש אשר יטמא ולא יתחטא, ונכרתה הנפש ההיא מתוך הקהל, כי את מקדש ה' טמא".
בטומאת אשת איש, החמורה - שחייבים עליה מיתת בית דין - לא כל שכן שהשוותה תורה מקדש למשכן, ליטול משם עפר כדי לבודקה, ולבער את הטומאה מתוכם.
ואם כן, מה תלמוד לומר "בקרקע המשכן"? -
ללמד: שלא יביא עפר מתוך קופתו לתוך כלי, ויכניסנו להיכל, ודיו. אלא מקרקעית המשכן יטול עפר. ואם אין שם עפר תיחוח, יביא עפר מבחוץ, ויניחנו בקרקע המשכן, ומשם יטלנו, ויתן אל המים.
בברייתא המובאת במסכת חולין, פרק כיסוי הדם (פח ב) שנינו: אין מכסין (דם חיה ועוף לאחר שחיטה) אלא בעפר, דברי בית שמאי. בית הלל אומרים: מצינו אפר שנקרא עפר, שנאמר: "ולקחו לטמא מעפר שריפת החטאת".
וטעמם של בית שמאי הסוברים שאין מכסין אלא בעפר ולא באפר, הוא משום דאפר "עפר שריפה" איקרי, אבל עפר סתמא לא איקרי (כמבואר בגמרא שם).
איבעיא להו:
אם אין שם  4  עפר שהוא יכול ליתן אל מי הסוטה, מהו שיתן במקקומו אפר?

 4.  מלשון השאלה: אין שם עפר, משמע, שהשאלה היתה לפי שיטת איסי בן מנחם הסובר כברייתא ראשונה: "יש שם הבא, אין שם תן שם", ומסתפקת הגמרא באופן שאין עפר תיחוח בקרקע המשכן שאותו הוא מביא לכתחילה, ונמצא שבהכרח מביא הוא מבחוץ, ואם כן יש להסתפק, שמא אם ירצה יכול להביא אפר מבחוץ וליתנו בקרקע המשכן. אבל לדעת איסי בן יהודה, שאפילו לכתחילה מביא הוא עפר מבחוץ ודיו, אם כן לא שייך לומר "אין שם עפר", שהרי מחוץ למשכן ודאי יש עפר.
ומבארת הגמרא את הספק:
אליבא דבית שמאי - לא תיבעי לך! אין מקום להסתפק, כי ודאי אינו נותן אפר, דהרי אמרי בית שמאי:
לא מצינו אפר שקרוי עפר, ומטעם זה סוברים הם שאין מכסים את הדם אלא בעפר, כמאמר הכתוב "וכסהו בעפר", והוא הדין גבי סוטה שאמר הכתוב "ומן העפר", אינו יכול ליתן במקומו אפר.
כי תיבעי לך - אליבא דבית הלל, דאמרי: מצינו אפר שקרוי "עפר", וכמו שנאמר "ולקחו לטמא מעפר שריפת החטאת", ומטעם זה מכסים אפילו באפר - מאי? מהו דין האפר לגבי עפר סוטה?
ומבארת הגמרא את צדדי הספק:
האם נאמר: אף על גב דאפר איקרי "עפר", מכל מקום הרי הכא, גבי סוטה, "בקרקע המשכן" כתיב.
ואף כי אין צריך שיביא מקרקע המשכן, שהרי נתרבה כל עפר מ"אשר יהיה", מכל מקום, לכך אמרה תורה "מקרקע המשכן", כדי ללמד שיהיה העפר כמו קרקע המשכן, ולמעט אפר.
או דילמא: האי "בקרקע המשכן" כדי ללמד לכדאיסי בן יהודה, ולכדאיסי בן מנחם הוא דאתי (הוא בא), וכפי שנתבאר בברייתא לעיל, למר כדאית ליה, ולמר כדאית ליה.
ואם משום שאמרה תורה "ומן העפר" - הרי מצינו אפר שנקרא "עפר".  5 

 5.  פירוש: אף שודאי צריך הדרשה לאיסי בן יהודה או לאיסי בן מנחם, מכל מקום לפי הצד שאפר פסול, צריך לומר דתרתי שמעת מינה, דבר שאול.
תא שמע ראיה, שאפר אינו כשר בסוטה -
מדאמר רבי יוחנן משום רבי ישמעאל:
בשלשה מקומות הלכה שנאמרה למשה מסיני עוקבת מקרא! מקפחת היא את עקבו (מעמדו) של המקרא, ועוקרתו ממשמעותו הפשוטה.  6 

 6.  כן פירש רש"י; ואולם צריך ביאור: שהרי בהמשך הגמרא מבואר, שיש "עוקבת ועוקרת את המקרא", ויש "עוקבת ומוספת על המקרא", הרי ש"עוקבת" אין פירושו "עוקרת"! ? והמאירי פירש: רצה לומר, שבאה עליו כמו עקיפין ותואנות להזיז את המקרא מהבנתו, ולהעמידו בהבנה אחרת, מהם בעקירה לגמרי, ומהם בתוספת", וראה מה שהביא המגיה על המאירי.
א. בכסוי הדם, שהתורה אמרה "וכסהו בעפר", ואילו הלכה למשה מסיני היא שמכסים את הדם בכל דבר המגדל צמחים.
ב. בנזיר, שהתורה אמרה "תער לא יעבור על ראשו", ואילו הלכה למשה מסיני היא שהנזיר אסור בכל דבר שהוא מעביר את השיער מעיקרו כעין תער.  7 

 7.  הוקשה לרש"י: והרי אין כאן עקירת המקרא, אלא תוספת על המקרא, שהוסיפה ההלכה לאסור את הגילוח אף בשאר מעבירים (כלומר: ולקמן הרי מבואר לחד מאן דאמר, שלא מנה רבי ישמעאל אלא דברים שההלכה עוקרת את המקרא, ולא כשהיא מוסיפה עליו)! ? ובתחילה ביאר רש"י, כי היות ואנו מלקים את הנזיר אם יגלח בתער, הרי אנו עוקרים את הכתוב "ארבעים יכנו לא יוסיף", ו"פן יוסיף להכותו על אלה מכה רבה", שכל המכה אדם מישראל שלא כדין, עובר על איסורים אלו; (וב"מנחה חריבה" תמה, אם כן שזו חשובה עקירה, איך מחייבים רבנן על דבריהם "מכת מרדות", והרי אין כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה בקום ועשה! ? ראה שם). ושוב כתב רש"י, שמצא בירושלמי, שאין נמנה הנזיר בין שלשת הדברים, אלא רציעת עבד עברי, שהתורה אמרה (שמות כא ו): "ורצע אדוניו את אזנו במרצע", ואילו ההלכה מרבה אפילו סול וסירא (חתיכת עץ חדודה, וקוץ, ראה קדושין כא ב) ; וכתב רש"י, שגירסא זו נראית בעיניו מאד, כי גבי גילוח נזיר, אין זו עקירה אלא תוספת.
ג. בגט, שהתורה אמרה "וכתב לה ספר כריתות", ומשמע שיכתוב את הגט על קלף, ואילו הלכה למשה מסיני היא שבכל דבר שנכתב הגט עליו הרי הוא כשר, ואפילו על עלה של זית או קרן של פרה.  8 

 8.  ביאר רש"י: שאף כי שלושה דברים אלו נלמדים מדרשת המקראות, ואם כן הרי ודאי שאין זה חשוב כהלכה עוקבת מקרא, שהרי הרבה דברים מצינו שהם נלמדים מדרשת המקראות; מכל מקום רבי ישמעאל סובר, שהדרשות אשר מהן נלמדים דינים אלו, נצרכו ללמד דברים אחרים, ולענין זה אינן אלא אסמכתאות, ואנו סומכים על הלכה למשה מסיני.
ומבארת הגמרא את הוכחתה מברייתא זו, שאפר אינו כשר בסוטה, שהרי:
אם איתא, אם יש הלכה שאף אפר כשר ליתנו במי סוטה, ליחשוב רבי ישמעאל נמי האי (היה לו להזכיר גם את אפר סוטה בין הדברים שהלכה למשה מסיני עוקרת את משמעות המקרא)!?  9  ודחינן: תנא, שנה רבי ישמעאל שלשה דברים, ושייר דברים אחרים שלא הזכירם. ולכן יש לומר, שאף אפר סוטה הוא בין הדברים שלא הזכירם רבי ישמעאל.

 9.  דברי הגמרא תמוהים לכאורה: שהרי אם תמצי לומר שנותן אפר על המים, היינו משום שמצינו אפר שנקרא עפר, ואם כן הרי מן המקרא אנו מרבים את האפר! ? ועוד מה "הלכה עוקבת מקרא" שייך כאן, וכי היכן שמענו הלכה אומרת שמכסין באפר! ? ורש"י כתב: "וממשמעותיה לא משמע לן, דהא לרבי ישמעאל עפר לאו ממשמעותיה ממש נפקא ליה לענין כיסוי הדם", ודבריו צריכים ביאור: א. מנין לו לרש"י לומר, שאפר בכיסוי הדם אינו נלמד ממשמעות המקרא; וראה במהרש"א שהאריך בדברי רש"י. ב. אם אכן רבי ישמעאל פשיטא לו שאין אפר בכלל משמעות "עפר", הרי שבאמת לדעתו אין אנו מסתפקים כלל, שלא נסתפקנו אלא לדעת הסובר שאפר בכלל עפר; ועל כל פנים, בודאי שלא נסתפקנו לומר שתהא הלכה למשה מסיני, שאפר כשר למי סוטה. והתוספות כתבו: תימה, היכי מצי למיפשט מדרבי ישמעאל, והא סבירא ליה כבית שמאי דאפר לא איקרי עפר (יתכן שכוונתם היא, דיש לומר שהוא סובר כבית שמאי; ועדיין צריך ביאור למה הוצרכו לכל זה), ואליבא דבית שמאי לא קמיבעיא ליה, אלא אליבא דבית הלל, אם כן הכא נמי אפר בכלל משמעותיה דעפר, משום דהכא בקרקע כתיב (סוף לשונם צריך ביאור, וראה בזה במלא הרועים וב"מנחת קנאות") ; ולא יישבו, וראה מה שביארו בתוספות חולין פח ב ד"ה שוחק. ובהגהות הגאון רבי אלעזר משה הורוויץ זצ"ל, כתב: לולא דברי המפרשים, היה נראה לי, דעקר לפשטיה דקרא, דכתיב "מקרקע המשכן". כלומר, אם תמצי לומר שאפילו אפר כשר לסוטה, אם כן עקרת פשטות הכתוב "מקרקע המשכן", כי לכל הפחות משמע שיהיה כמו קרקע המשכן.
אך מקשה הגמרא: ומאי שייר עוד רבי ישמעאל, עד שנאמר: דהאי - אפר סוטה - נמי שייר? שהרי אין דרך התנא לשייר דבר אחד בלבד!
ומפרשינן: שייר רבי ישמעאל מצורע, בתגלחתו השניה שבסוף ימי ספרו, שאף כי אין לנו ללמוד מן התורה שיגלח את כל גופו, באה הלכה ועוקבת את המקרא ומחייבת את המצורע לגלח את כל שער גופו, עד שייעשה חלק כדלעת.
דתניא:
נאמר בפרשת מצורע (ויקרא יד ח), בתגלחת הראשונה שהוא עושה בסוף "ימי חלוטו", כשהוא נרפא מנגע הצרעת: "וכבס המטהר את בגדיו, וגלח את כל שערו, ורחץ במים וטהר, ואחר יבוא אל המחנה וישב מחוץ לאהלו שבעת ימים", ומשמע שיגלח כל שיער שבגופו, עד שייעשה כדלעת.
ואילו בתגלחת השניה שעושה המצורע בסוף שבעת הימים (לאחר שנרפא, ושב למחנה, וישב מחוץ לאהלו, שם פסוק ט), נאמר:
"והיה ביום השביעי יגלח את כל שערו, את ראשו ואת זקנו ואת גבות עיניו, ואת כל שערו יגלח".
וכך אמר הכתוב בתגלחת השניה של המצורע:
"והיה ביום השביעי, יגלח את כל שערו".
"כל שערו" - הרי זה "כלל".
"את ראשו ואת זקנו ואת גבות עיניו" - הרי זה "פרט".
"ואת כל שערו יגלח" - חזר הכתוב וכלל.
וכך היא מידת "כלל ופרט וכלל": כלל ופרט וכלל, אי אתה דן לרבות אלא כעין הפרט, מה הפרט - ראש, זקן וגבות עיניים - מפורש שהוא מקום כינוס שיער, ונראה לעין, אף כל מקום שהוא כינוס שיער ונראה לעין, אותו בלבד צריך המצורע לגלח.
ולפני שמסיימת הגמרא לבאר מה שייר רבי ישמעאל, מבארת תחילה הגמרא את הברייתא עצמה: מאי רבי (איזה שיער נתרבה מכח הכלל, ומשום שהוא דומה לפרט)?
רבי שיער הרגלים, היינו שער בית הערוה, שהוא מקום כינוס שיער, ונראה (כשהאדם אינו לבוש).
מאי מיעט (איזה שיער נתמעט מכח הפרט, ומשום שאינו דומה לפרט)?
מיעט:
א. שער דבית השחי שהוא מקום כינוס שיער, אך אינו נראה.
ב. ושער דכוליה גופיה (שער של כל הגוף, מלבד המקומות שנזכרו), שאינו מקום כינוס שיער, אף שנראה הוא לעין.
וכאן שבה הגמרא לבאר את שיורו של רבי ישמעאל:
הרי מן המקרא היה לנו למעט כל מקום שאינו כינוס שיער ונראה, ואילו הילכתא למשה מסיני עוקבת את המקרא, ואומרת, שאף בתגלחת שניה הרי הוא מגלח עד שייעשה כדלעת.  10 

 10.  הקשה ה"חזון איש" (סימן קמו לדף זה): כיון שבאה הלכה לומר שמגלח כדלעת, ולא כפי שאנו לומדים מ"כלל ופרט וכלל", אם כן למה שנה התנא בברייתא שהוא "כלל ופרט וכלל" ואינו מגלח כדלעת, והרי לפי האמת אינו כן! ? וכתב, שצריך לומר שאכן תנאי היא, והתנא של הברייתא לא גמיר "הלכה למשה מסיני" שמגלחו כדלעת.
דהרי כך תנן במסכת נגעים:
בא לו הכהן להקיף את המצורע (לגלח את כולו)  11  בתגלחת הראשונה, הרי זה מעביר תער על כל בשרו, ועושהו כדלעת.

 11.  מלשון "לא תקיפו פאת ראשכם", רש"י; ולשון המשנה בנגעים "בא לו לגלח את המצורע".
וקתני סיפא באותה משנה:
וביום השביעי - לימי ספרו - מגלחו תגלחת שניה כתגלחת ראשונה!
הרי שצריך לגלח אז את כל שער גופו עד שייעשה כדלעת, כשם שהוא עושה בתגלחת הראשונה.
נמצא, ששייר רבי ישמעאל אף תגלחת שניה של מצורע, שהמקרא אינו מחייבו לגלח כדלעת, ואילו ההלכה עוקבת את המקרא ומחייבתו בתגלחת כדלעת.
והיות ושייר רבי ישמעאל את תגלחת המצורע, יש לנו לומר ששייר גם אפר למי סוטה.
אמר רב נחמן בר יצחק: תגלחת מצורע אינה שיור!
היות, וכי קא חשיב רבי ישמעאל, רק הלכה שהיא עוקבת את ה"מקרא", שהיא כנגד מקרא מפורש, וכגון: "עפר", "תער" או "ספר".
אבל הא - מצורע (גירסתנו: עוקבת מדרבנן היא, ויש גורסים: עוקבת מדרש היא)!  12 

 12.  מלשון הגמרא לפי גירסתנו, יש סייעתא לשיטת הרמב"ם בשורש שני מספר המצוות, שהדברים הנלמדים בי"ג מידות שהתורה נדרשת בהן, נקראים "דברי סופרים", פורת יוסף. אבל המהר"ץ חיות כתב, שהגירסא הנכונה "מדרש", אלא שבספרים היה כתוב "מדר'", וטעו המדפיסים ופיענחוהו "מדרבנן", הלוא תראה שלא כתוב "הלכה עוקבת דרבנן", אלא "מדרבנן"; וכן נוטה דעת הרד"ל בהגהותיו.
כלומר: אין ההלכה עוקבת דבר המפורש במקרא, אלא דבר הנלמד מדרשות הכתובים, שהרי סוף סוף אמרה תורה "והיה ביום השביעי יגלח את כל שערו", אלא שהפרט שאחריו מפרשו וממעטו, ואין זה מקרא מפורש אלא דרשה.
רב פפא אמר טעם אחר שמצורע אינו שיור: כי קא חשיב רבי ישמעאל בין הדברים שההלכה עוקבת את המקרא, רק הלכה שהיא עוקבת את המקרא ועוקרת אותו, כשלשת הדברים שנזכרו בדבריו.
אבל הא - מצורע, ההלכה עוקבת ומוספת היא על המקרא, שהמקרא לא חייב לגלח כדלעת, ובאה הלכה והוסיפה שצריך לגלח עד שייעשה כדלעת.  13 

 13.  ואם תאמר: לפי מה שכתב רש"י לעיל, ש"כעין תער" שאסרה ההלכה בנזיר חשוב "עוקרת" את המקרא ד"לא יוסיף", אם כן אף הלכה זו עוקרתו, שהרי תגלחת המצורע מעכבת את טהרתו (ראה משנה בנזיר מד ב "מצורע טהרתו תלויה בתגלחתו", ובהערות ב"חברותא" שם), ואם לא עשה עצמו כדלעת, ונכנס למקדש, יהא חייב מלקות, הרי שעקרה ההלכה את "לא יוסיף"! ? וצריך לחלק בין גילוח הנזיר בשאר מעבירי השער (לבד מתער) שנאסרו מכח ההלכה, שהרי זה כאילו אמרה ההלכה להכותו אם יעביר בהם, למצורע, שאף כי ילקה בסופו של דבר מכח ההלכה, מכל מקום אינו אלא בדרך עקיפה, ועיקר ההלכה באה לטהרת המצורע. אלא שב"מנחה חריבה" כתב על זה, שדוחק הוא.
כאשר נכתב בתורה לשון כוללת (כגון "יגלח את כל שערו"), וגם לשון מפורטת לפרטים מסויימים (כגון "את ראשו ואת זקנו ואת גבות עיניו"), ניתן דבר זה להידרש בשני אופנים:
האחד: במידת "כללי ופרטי", שאם נכתב כלל ואחר כך פרט, ושוב חזר וכלל, "אי אתה דן - להכליל בדין התורה - אלא כעין הפרט".
השני: במידת "ריבויי ומיעוטי", שאם נכתב ריבוי (לשון כוללת) ואחר כך מיעוט (לשון מפורטת), ושוב נכתב ריבוי (לשון כוללת), כי אז: ריבוי ומיעוט וריבוי, ריבה הכל. ובכל זאת הועיל המיעוט, למעט דבר אחד.  14 

 14.  וכמו כן יש חילוק בין המידות באופן שלא נכתבו שני כללים, אלא כלל ואחר כך פרט, או פרט ואחר כך כלל; ויסוד החילוק בין המידות הוא: שהפרט "מפרש" את הכלל, ואילו המיעוט ממעט מן הריבוי.
ובדבר זה נחלקו רבי ישמעאל ורבי עקיבא בכל התורה, שרבי ישמעאל דורש "כללי ופרטי", ואילו רבי עקיבא דורש "ריבויי ומיעוטי".
רב אשי אמר טעם אחר שמצורע לא חשיב שיור:
הא מתניתא ד"שלשה מקומות", מני? - רבי ישמעאל היא (שהרי רבי יוחנן אמר דברים אלו משמו של רבי ישמעאל) -
דהוא הרי דריש בכל התורה "כללי ופרטי", ולשיטתו באמת אין צריך המצורע לגלח תגלחת שניה כדלעת, וכפי שנתבאר, שלפי מידת "כלל ופרט וכלל" נתמעטו השיער הנמצא במקום שאינו כינוס שיער או שאינו נראה.

דרשני המקוצר