פרשני:בבלי:כתובות קב א

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

כתובות קב א

חברותא[עריכה]

ודוחה הגמרא את הראיה ממשנתנו לרבי יוחנן -
לא! אין המשנה מדברת בבעל שהודה בכתיבת ידו על התחייבותו. אלא היא עוסקת ב"שטרי פסיקתא", שהם שטרי "תנאים", בהם מפורטים הדברים שהתנו ביניהם החתן והכלה לפני נישואיהם (ובמשנתנו מבואר שהתנו ביניהם שיזון החתן את בתה של הכלה חמש שנים), וחתומים על השטר שני עדים.
ועל אף שהוא שטר גמור, יש חידוש גדול בדבר, וכדרב גידל.
דאמר רב גידל אמר רב: שני מחותנים שדברו ביניהם אודות התחייבותם לצורך נישואי ילדיהם, ושאל אבי הכלה את אבי החתן: כמה אתה נותן לבנך לצורך הנישואין? - וענה לו אבי החתן: סך כך וכך. ושאל אבי החתן את אבי הכלה: וכמה אתה נותן לבתך? - וענה לו: סך כך וכך.
ומתוך הדברים האלה עמדו וקידשו - קנו את ההתחייבות לקיום דבריהם.
והן הן הדברים הנקנין באמירה, ללא צורך בקנין כל דהו!  1 

 1.  בביאור חידושו של רב גידל אמר רב נחלקו הראשונים: יש הסבורים שהקנין נעשה באמצעות נתינת הנאה הדדית של כל אחד משני הצדדים למשנהו, והנאה זו היא מעשה קנין של קנין כסף. אך יש הסוברים שבהנאה הזאת נוצרת גמירות דעת מוחלטת, וכל מהותו של הקנין היא כדי ליצור גמירות דעת על ידי מעשה הקנין, ולכן, כאן שמתקבלת הגמירות דעת מכח ההנאה, אין צורך למעשה קנין, כי כאמור, גמירות הדעת היא כל מהות הקנין. ואילו המאירי הביא דעה הסוברת שרב גידל אמר רב מסתמך על תקנת חכמים, וכן כתב בנודע ביהודה (חו"מ קמא כח) שגמר דעת בלבד אינו קונה, ואין זו אלא תקנת חכמים. ורבינו חננאל, וכן התוס' בשם רבינו תם, סוברים שהמחלוקת של האמוראים אם ניתנו הדברים להכתב, היא מחלוקת אם צריכים לכתוב, משום שבדבור גרידא לא חלה ההתחייבות.
ההתחייבות עצמה חלה בשעת הקידושין, בדיבור גרידא, אך יחד עם זאת כותבים העדים לשני הצדדים "שטר פסיקתא", ובו מפרטים את התחייבות הצדדים, וחותמים עליו שני העדים, והרי הוא שטר גמור.
והוצרכה המשנה לומר זאת, כי חידוש גדול יש בדבר, היות שעצם ההתחייבות נעשית בדבור גרידא, בלי שום קנין, וכמו שאמר רב גידל. ובשטר עצמו אין כל חידוש, כי השטר הוא רק עדות על ההתחייבות שנוצרה בדבור, אך אין הוא הגורם לעצם ההתחייבות.
ועתה מביאה הגמרא ראיה אחרת לדברי רבי יוחנן, שהודאה בשטר בכתיבת ידו נחשבת כהודאה המחייבת, כאילו אמר "אתם עדי".
יש שוני מהותי בין שטר שחתומים עליו עדים, שהוא מעיד על חיוב ממוני קיים, אך אינו יוצר התחייבות בעצם כתיבתו, לבין שטר בכתיבת ידו, ללא חתימתו, שהינו שטר היוצר התחייבות, על ידי כתיבת ההודאה בשטר.
וגם לפי רבי יוחנן, הסבור שאפילו אם לא אמר בשעה שמוסר את השטר "אתם עדי", נחשבת הודאתו כאילו אמר זאת כיון ש"אלימא מילתא דשטרא", קיים חילוק זה, וכפי שיתבאר להלן.
תא שמע ממה ששנינו במשנה במסכת בכורות (נא א):
מי שנולד לו בן בכור, וחייב לפדותו בחמשה סלעים מן הכהן, וכתב לכהן שטר בכתב ידו "שטר זה הוא לראיה שאני חייב לך חמש סלעים" - חייב הוא ליתן לו לכהן חמש סלעים, כיון שהודה לו על כך בכתב ידו.
ואולם, בנו - אינו פדוי, כאשר ישלם לכהן את חמשת הסלעים שהתחייב לו בשטר. כי תשלום זה לא יהא "פדיון הבן", אלא ייחשב לפרעון חוב, על מה שהודה והתחייב לו בכתב ידו (מבלי שחתם בו הוא עצמו) בחמש סלעים.
והניחה הגמרא, שבדין זה מחדשת המשנה שהוא חייב ליתן לכהן חמש סלעים משום שכך הודה לו בשטר, לפי שהתחייב לו על כך בהודאתו בכתב ידו, מבלי שיחתמו בו עדים.
ודין זה, הוא כדברי רבי יוחנן, שהודאה בכתב ידו נחשבת כאילו ייחד עדים ואמר להם אתם עדי, שאז הודאתו מחייבת אותו.
וזהו חידושה של הלכה זו, שיש לנהוג כרבי יוחנן, ולהוציא מדברי ריש לקיש.
שאם לא כן, אלא מדובר שנותן לכהן שטר שחתומים עליו שני עדים שהוא חייב לו חמש סלעים, והוא שטר רגיל, המעיד על חוב קיים, ואינו שטר "הודאה" בכתב ידו היוצרת חיוב - מדוע אין בנו פדוי כאשר הוא ישלם את חמשת הסלעים? והרי תשלום חמשת הסלעים אינו נחשב אז כ"פרעון חוב" של התחייבותו בשטר, אלא הוא קיום מצות פדיון הבן. כי כאמור, השטר שמסר לכהן אינו שטר התחייבות, אלא שטר עדות, בחתימת שני עדים, על שהוא חייב חמש סלעים לכהן, ואכן כך הוא עושה כאשר הוא משלם לכהן חמשת שקלים, אך אינו נחשב אז כמי שפורע את ההתחייבות בהודאתו בשטר!?  2 

 2.  התוס' תמהו, שאם נתן לו שטר חתום על ידי עדים, הדבר הוא פשוט שהוא חייב ליתן לו חמש סלעים, ולמה לנו לשנות הלכה זו. עיין בדבריהם.
ודוחה הגמרא את הראיה:
שאני התם, שונה הוא הדין שם, בפדיון הבן, שכתיבת ידו בשטר מועילה אפילו לריש לקיש, ואין להביא משם ראיה למחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש בשאר מקומות, היות דמשועבד ליה אבי הבן לכהן, שהרי מחוייב הוא ליתן לכהן את חמשת הסלעים מדאורייתא, אפילו בלי הודאתו של האב.
והיות שאין כתיבת הודאתו בשטר יוצרת את החיוב, אלא היא רק הודאה על חיוב שכבר קיים, מודה גם ריש לקיש לרבי יוחנן שמועילה הודאתו בכתב ידו.
ואין זה דומה לשאר המקומות, שסבור בהם ריש לקיש שאין הודאתו בכתיבת ידו בשטר עדיפה על אמירתו, שאם לא ייחד עדים להודאתו, אין הודאתו הודאה.
ותמהה הגמרא: אי הכי, שבפדיון הבן מועילה הודאת האב בכתיבת ידו לכולי עלמא, משום שהוא כבר משועבד לכך מן התורה, ואין הודאתו הכתובה יוצרת את החיוב, אלא היא כמו שטר חוב רגיל, תיקשי
- אמאי, לשם מה בכלל כתב אבי הבן לכהן הודאה בשטר על כך? והרי גם מבלעדי הודאתו חל שעבודו לכהן, ולא הוסיפה הודאתו דבר על חיובו הקיים!?
ומשנינן: מה שכתב האב לכהן בשטר "אני חייב לך חמש סלעים", לא כתב זאת כדי להתחייב לו, אלא רק כדי לברר לו כהן מסויים, שהוא מתחייב שיתן לו בלבד את חמשת הסלעים, ולא לכהן אחר.
ומקשינן: אי הכי, כיון שאמרת, שהיות ומן התורה הוא משועבד לו, אין הודאתו בכתיבת ידו נחשבת ל"הודאה" המחייבת, נמצא שכאשר הוא ישלם את חמשת הסלעים לכהן, אין הוא פורע חוב של הודאתו בשטר, אלא הוא תשלום של פדיון הבן. ואם כן, בנו - אמאי אומרת המשנה שאינו פדוי?
ומתרצת הגמרא: כונת המשנה היא כדאמר עולא.
דאמר עולא: דבר תורה, מי שכתב לחברו שטר חוב על חמשת הסלעים, בנו פדוי - לכשיתן את חמשת הסלעים לכהן.
ומאי טעמא אמרו במשנה שבנו אינו פדוי אפילו לכשיתן?
גזירה גזרו חכמים שלא יועיל פדיון שכזה, שמא יאמרו אנשים "פודין בשטרות חוב".
כי חששו חכמים, שיבואו אנשים לטעות ולומר שמועיל פדיונו בשטר החוב הזה עצמו (והם לא ידעו שלא חל הפדיון אלא לאחר מכן, כשישלם האב לכהן), ויחשבו שמועיל פדיון בשטרי חוב שיש להם על אנשים אחרים (ואז לא ישלמו הם את הסכום שבשטר החוב, אלא הכהן יגבה את הכסף שבשטר מהחייבים הכתובים בשטר), ונמצא שלא יפדו את בניהם, היות ושטר חוב שיש לאדם על אחרים התמעט מפדיון הבן (ממיעוט הכתוב, במסכת בכורות).
והחילוק בין שטר התחייבות שלו, שמועיל מן התורה, לכשיתן, לבין שטר חוב שיש לו על אחרים, שלא מועיל מן התורה אפילו כשיגבהו הכהן מבעלי החוב - נובע מכך שבמילוי ההתחייבות שלו הרי הוא בעצמו משלם את הפדיון, אבל כשגובה הכהן את שטר חובו מאחרים, נמצא שלא נתן האב בעצמו לכהן את דמי הפדיון, אלא רק הקנה לו את שטר החוב, ואילו הגביה עצמה נעשית על ידי הכהן מהאנשים החייבים, ולא מן האב עצמו.
וגזרו חכמים, כדי למנוע את ההחלפה בדיניהם של השטרות (שטר התחייבות שלו ושטר חוב שיש לו על אחרים - שאב הכותב לכהן שטר שהוא חייב לו חמש סלעים, שלא יחול פדיונו, אפילו כאשר ישלם את הכסף הזה לכהן, אלא יתן לו חמשת סלעים אחרים.
אמר רבא: מחלוקתם של רבי יוחנן וריש לקיש היא כתנאי, כמחלוקת תנאים שנחלקו באותו דבר.
שכך שנינו במסכת בבא בתרא (קעה ב):
מי שערב לחוב שנכתב עליו שטר, הרי הוא מתחייב לפרוע למלוה את החוב (באם לא יפרע לו הלוה) כאילו הוא עצמו לוה ממנו בשטר, ונכסיו של הערב משועבדים לפרעון החוב, כך שגם אם ימכור הערב את נכסיו, עדיין יכול המלוה להפרע מהם, אפילו מן הלקוחות, כדין מלוה בשטר.
שמות הערבים על מלוה בשטר, צריכים להופיע בתוך השטר, כדי שחתימת העדים על השטר תהווה עדות גם על הסכמת הערבים לערוב לפרעון החוב שבשטר.
אבל אם לא מופיעים שמות הערבים בשטר, אלא הם חתומים מתחת לחתימות העדים, הרי הם ערבים לחוב רק כדין מלוה בעל פה, ואין נכסיהם משועבדים, ואין המלוה יכול לגבות מהם אלא רק מנכסים בני חורין.
ערב היוצא אחר חיתום שטרות, דהיינו, אם נכתב שמו של הערב מתחת לחתימת העדים, הרי אין העדים החתומים בשטר מעידים עליו, אלא שהערב עצמו מודה שקיבל על עצמו את הערבות.
נמצא, שערבותו של הערב הזה לפרעון החוב אינה ערבות כמלוה בשטר אלא כמו ערבות של מלוה בעל פה.
ולכן, גובה המלוה מהערב אך ורק מנכסים בני חורין, ולא מהנכסים המשועבדים שבידי הלקוחות שקנו מהערב.
מעשה בערב היוצא אחר חיתום שטרות, שבא לפני רבי ישמעאל, ואמר: גובה המלוה מהערב מנכסים בני חורין בלבד, כדין ערב למלוה בעל פה, על פי הודאתו של הערב, על אף שלא היתה הודאתו בעדים! אמר לו בן ננס לרבי ישמעאל: אינו גובה לא מנכסים בני חורין ולא מנכסים משועבדים, כיון שלא ייחד הערב עדים להודאתו בערבותו!
אמר לו, שאל אותו רבי ישמעאל: למה אינו גובה המלוה מבני חורין על סמך הודאתו של הערב?
אמר לו בן ננס: הרי שהיה המלוה חונק את חבירו הלווה בשוק, שיפרע לו חובו, ומצאו חבירו של הלווה, וראה כיצד המלוה חונק את רעהו, הלווה, ואמר לו למלוה: הנח לו לחברי הלווה ואל תחנקהו, ואני אתן לך את המגיע לך ממנו בחובו (והיינו, שהודה לו שלא בפני עדים שהוא ערב לו לפרעון החוב) - פטור הערב מלשלם לו, מפני שלא על אמונתו של הערב הלוהו המלוה ללווה.
והיינו, לפי שבמקרה זה לא קיבל עליו הערב את התחייבותו בפני עדים, שלא אמר "אתם עדי" שאני מקבל עלי לפרוע את החוב, אלא הודה לו בהודאה גרידא שהוא מקבל על עצמו את הערבות על פרעון החוב.
והרי זה דומה למי שהודה לחברו בשטר בכתיבת ידו שהוא חייב לו מנה, בלי שייחד על כך עדים, שנחלקו בו רבי יוחנן וריש לקיש אם מועילה הודאתו.
ואומר רבא, לימא, יש לנו לומר, שרבי יוחנן הוא דאמר כרבי ישמעאל, שמועילה הודאתו לחייבו אפילו אם קיבלה בלי יחוד עדים, וריש לקיש הוא דאמר כבן ננס, שלא מועילה הודאתו, כיון שלא שייחד לכך עדים.
ומקבלת הגמרא חלק מדברי רבא, אך מאידך היא דוחה את החלק האחר -
אליבא דבן ננס - כולי עלמא לא פליגי! ודאי רבי יוחנן אינו יכול לסבור כמוהו.
ולכן, שפיר אמר רבא שאי אפשר להעמיד את מחלוקתם של רבי יוחנן וריש לקיש באופן ששניהם יסברו כבן ננס, היות ובהכרח שרבי יוחנן אינו סבור כמוהו אלא כרבי ישמעאל, ורק ריש לקיש יכול לסבור כבן ננס.
שהרי אם ערב, שדין שעבודו הוא מפורש מן התורה (שהרי הוא נלמד מהערבות של יהודה אל יעקב אבינו "אנכי אערבנו"), אינו חל בהודאה גרידא לבן ננס, אלא רק אם מייחד עדים לכך - כל שכן המודה לחבירו שהוא חייב לו, שאין דין התחייבותו מפורש בתורה, שאינו מתחייב לו בלי שייחד לכך עדים, לפי בן ננס.
ושפיר אמר רבא, שרבי יוחנן סובר רק כרבי ישמעאל, ולא כבן ננס.

דרשני המקוצר[עריכה]