פרשני:בבלי:מנחות כג ב

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

מנחות כג ב

חברותא[עריכה]

והא  רבי יהודה בתר חזותא אזיל  90 , דהיינו אחר עצם הדבר, ואין הדבר תלוי אם דינו של זה יכול להיות כדינו של זה, שהרי במשנה אמר רבי יהודה שאין דם חולין מבטל דם קדשים, אף על פי שאין זה יכול להיות כזה. ואם כן קשה, לשיטת רבי יהודה במה נחלקו רב חסדא ורבי חנינא בנבילה שהתערבה בשחוטה, והרי אידי ואידי מין במינו הוא שניהם מין בשר הם ואין לאחד לבטל את השני בכל אופן שנתערבו?

 90.  רש"י מפרש, שממה שאמר רבי יהודה שדם השעיר אינו בטל בדם הפר משום שהם מין אחד, מוכח שאין צריך שיהיו שוים קצת בדינם, שכיון ששניהם מין בשר הם, אפילו שאינם יכולים להיות זה כמו זה, מכל מקום אינן מבטלים זה את זה, והקשה הטהרת הקדש אם כן למה נקטה הגמרא שרבי יהודה הולך אחר השתוותם במראה, שעל ידי זה הם חשובים כמין אחד, והרי בנידון זה הם שוים בשמם.
ומשנינן: אלא מחלוקת רב חסדא ורב חנינא היא אליבא דרבי חייא.
דתני רבי חייא: נבילה ושחוטה בטלות זו בזו! ונחלקו בדברי רבי חייא האם נבילה בטילה בשחוטה, או ששחוטה בטילה בנבילה.
והוינן בה: ורבי חייא עצמו אליבא דמאן אמר את דבריו? אי אליבא דרבנן, הא אמרי "עולין" הוא דלא מבטלי אהדדי, הא מין במינו בטיל, ואילו מדברי רבי חייא משמע שהוא סובר שמין במינו אינו בטל, ודווקא נבילה בשחוטה בטלות זו בזו, משום שנחשבות מין בשאינו מינו. שאם רב חייא סובר כרבנן, היה לו לומר בסתם - מין במינו בטל זה בזה, ומדוע נקט דוקא דוגמא של נבילה ושחוטה!?
ואי אליבא דרבי יהודה, הא כל מין במינו לרבי יהודה לא בטיל ונבילה בשחוטה מין במינו הוא לפי רבי יהודה!?
ומשנינן: לעולם רבי חייא אמר דבריו אליבא דרבי יהודה  91 ,וסובר רבי חייא דכי קא אמר רבי יהודה מין במינו לא בטל, הני מילי היכא דאפשר ליה לאחד למיהוי כוותיה דהשני, אבל היכא דלא אפשר ליה לאחד למיהוי כוותיה דהשני - בטל! שנחשב מין בשאינו מינו, והרי הוא בטל  92 .

 91.  רש"י מפרש שלפי רב חסדא נחלק רבי חייא עם התנא שבמשנה דזבחים (עח) שהביאה הגמרא לעיל, ששם נאמר שלרבי יהודה דם קדשים שנתערב עם דם חולין הרי הוא אינו בטל משום מין במינו, ואילו לרבי חייא היה צריך להיות בטל אפילו לרבי יהודה, שהרי המבטל שהוא דם חולין אינו יכול להפוך ולהיות דם קדשים כמו המתבטל, אולם לרבי חנינא מאחר והדם קדשים המתבטל, אם יהיה נפסל בלינה יחזור דינו להיות כדם חולין המבטל, אם כן הרי זה כמין במינו ואינו בטל, והתוס' (כב ב) הסכימו עם רש"י בזה, וכתבו שמכאן מוכח שדברי רבי חייא בדעת רבי יהודה אינם מוסכמים ולא נקטינן כמותו, וכן הוכיחו מעוד כמה וכמה מקומות.   92.  התוס' ביארו שאף על גב דדם השעיר אינו יכול להשתנות שיהיה דינו כדם הפר, וכן להיפך, מכל מקום מאחר שהתורה ציותה לערב מדמם יחד וליתן מתנה אחת משניהם, משום כך הרי זה כמין במינו ואינו בטל לרבי יהודה.
ובהא קא מיפלגי רב חסדא ורבי חנינא בדברי רבי חייא ! דרב חסדא סבר: בתר מבטל אזלינן שאם יכול המבטל להיות כהבטל הרי זה מין במינו. ורבי חנינא סבר: בתר בטל אזלינן שרק אם יכול הבטל להיות כהמבטל זה נחשב מין במינו. (ודם קדשים וחולין שאמר רבי יהודה במשנה, שאין מבטלין זה את זה, בשלמא לפי רב חנינא זה טוב, שהרי אפשר לדם קדשים להיות כחולין, שאם ילינו לילה אחד יצאו מקדושתם ואין בהם מעילה והרי הם כחולין. אבל לפי רב חסדא שהולכים לפי המבטל, לכאורה קשה, הרי דם חולין אינו יכול להיות כקדשים. ולפי רב חסדא צריך לומר, שהמשנה בדעת רבי יהודה סוברת שלא כמו רבי חייא. רש"י על פי דברי התוס' לעיל כ"ב - ב' דיבור המתחיל "רבי יהודה").
תנן במשנה: שתי מנחות שלא נקמצו, ונתערבו זו בזו - אם יכול לקמוץ מזו בפני עצמה ומזו בפני עצמה - כשירות, ואם לאו - פסולות.
והוינן בה: והא הכא, כיון דקמיץ ליה מחדא מנחה, הרי אידך, הנשאר מהמנחה לאחר הקמיצה, הוה ליה "שירים" של מנחה שנקמצה ולא קא מבטלי הני "שירים" ל"טיבלא" למנחה השניה (וקרי לה "טיבלא" משום שעדיין לא נקמצה, שהרי זה כמו טבל שלא הופרש ממנו תרומות)  93 .

 93.  הקשה רש"י הרי גם לרבי חנינא קשה מהמשנה על רבי חייא, שמאחר ויתכן גם שהטבל מרובה על השירים, אם כן יבטל הטבל את השירים להיות טבל כמותו, ונמצאת המנחה שלא נקמצה פסולה כדין ריבה סולתה, שהואיל והמתבטל שהוא השירים אינו יכול לחזור ולהיות כהמבטל שהוא טבל, הרי זה כמין בשאינו מינו לדבריו, שהוא בטל לכולי עלמא, ותירץ שעל ידי ביטול ברוב אי אפשר לפסול מצד ריבה סולתה, שהרי אין המיעוט נהפך להיות כהרוב לקבל את דיניו, וכל הנידון לפסול בביטול הוא רק משום חיסר סולתה, שמכח הביטול נפקע דינו של המיעוט, עכ"ד. והקשו התוס' (כב א) דאם כן למה פסל רבי יהודה במשנה לעיל (כב) כשנתערב קומץ עם מנחת נסכים, והרי הפסול שם הוא על ידי שנתבטל השמן ברוב הסולת, ומוכרח גם כן שהפסול הוא משום שעל ידי כך נתרבה שמנה של הקומץ, ולא משום חיסר שמנה של המנחת נסכים, וכמו שהוכיחו התוס' מהגמרא לעיל (כג א), (הובא לעיל בהערות שם), ולפי דברי רש"י הרי לא שייך גם כן לפסול מצד ריבה שמנה, הואיל והשמן של המנחת נסכים שנבלע בקומץ אינו מקבל דיני הקומץ על ידי ביטול ברוב, והניחו בקושיא. ובעונג יו"ט (ד בהגהה) יישב דעת רש"י שיש לחלק בין ביטול של מין במינו לביטול דמין בשאינו מינו, שכאשר הוא מין בשאינו מינו גמור כסולת ושמן הביטול כחו יפה ליתן גם את דיני הרוב על המיעוט, ולכן נפסל מצד ריבה שמנה, מה שאין כן לענין ביטול של השירים בטבל שהוא ביטול של סולת בסולת, אף על גב שאנו מחשיבים אותו קצת כאינו מינו הואיל ואין דיניהם שוים, מכל מקום אינו מועיל אלא להפקיע דיני המיעוט ולא לחדש עליו דינים. אולם התוס' כאן הקשו עוד על דברי רש"י שמכל מקום תיפסל המנחה שנקמצה, לדעת ריש לקיש (לעיל ט) הסובר שאם נחסרו השירים אחר קמיצה קודם הקטרה שפסולה המנחה, שמאחר שהטבל היה רב על השירים נתבטלו השירים מהדין שלהם על ידי ביטול ברוב, ולא יישבו הקושיא. והגרי"ז כתב ליישב שאמנם יהיה ביטול על השיריים, אבל מאחר שהמנחה שלא נקמצה כשירה, אם כן לאחר שיקמוץ יהיה כל התערובת בדין שירים, ואם כן יהיו השירים של המנחה שנקמצה בראשונה חוזרין וניעורין, שכולם מין אחד הם ואינן מבטלין זה את זה, ותחזור המנחה לכשרותה, עכ"ד, (ולכאורה יש לעיי' מצד דיחוי בזה).
והרי היה מקום לומר שיתבטל מקצת מן ה"טבל" של המנחה השניה ב"שיריים" של המנחה הראשונה, שהרי ברור הדבר שיש מקום אחד בתוך התערובת שבו מעורב רוב שיריים במעוט טבל, ואם היה בטל אותו מעט מהטבל נפסלת המנחה הזו, שהרי זה כמנחה שחסרה קודם קמיצה, שאין מועיל לה עוד קמיצה. (לפי שטמ"ק אות ב').
מני מי הוא התנא של המשנה שסובר שלא בטל הטבל בשירים. אי רבנן, הא אמרי "עולין" הוא דלא מבטלי הדדי, הא מין במינו בטל! ושירים אינם "עולין" הן, ולמה לא יבטלו את הטבל?
אלא, פשיטא שהתנא של המשנה רבי יהודה הוא, ולכן לא בטל הטבל, משום שהשירים והטבל הן מין במינו.
והשתא מקשינן: בשלמא למאן דאמר בתר בטל אזלינן ואז זה נחשב מין במינו, אם כן במקרה של המשנה, הטבל שהוא הבטל הוי יכול להיות כמבטל דהיינו כמו השירים, דלכי קמץ מאידך, מהטבל, הוו להו לטבל הבטל שירים - כי הני השירים המבטל! (לכאורה קשה גם למאן דאמר הזה, מדוע לא יבטלו הטבל את השירים הרי השירים אינם יכולים להיות טבל, ותיפסל המנחה שהיא טבל משום "ריבה סולתה", שאותו מיעוט מהשירים הבטל בה נוסף על שעורה, וע' רש"י מה שתירץ).
אלא למאן דאמר בתר מבטל אזלינן - שירים שהם המבטל מי קא הוו טיבלא כמו הבטל!? והרי לעולם לא יחזרו השירים להיות טבל. ואם כן הוי מין בשאינו מינו, ולמה לא יבטלו השירים את הטבל?
לימא נאמר, שלפי רב חסדא שסובר שהולכים לפי המבטל, מתניתין דלא כרבי חייא שאומר בשיטת דרבי יהודה שלא נחשב מין במינו אלא כשיכול להיות זה כזה, שהרי במשנה מבואר שלפי לרבי יהודה כל שדומין בעצמותן הוי מין במינו?
ומשנינן: התם מה שמבואר במשנה שלא מבטלים שירים לטבל, הוא מטעם אחר - וכדרבי זירא. דאמר רבי זירא: נאמרה הקטרה בקומץ, ונאמרה הקטרה בשירים שנאמר עליהם "לא תקטירו", ולומדים: מה הקטרה האמורה בקומץ אין הקומץ מבטל את חברו שהרי שוים הם ממש בדינם, אף הקטרה האמורה בשירים שלא להקטירם, אין שירים מבטלין את הקומץ, וכן אין השירים מבטלים את הטבל שהרי יש בתוכו גם קומץ  94 .

 94.  עיקר דינו של רבי זירא הוא לקמן בגמרא, שאין השירים מבטלים את הקומץ מכח גזירה שוה זו, והשיטה מקובצת (יב) מבאר שמשום כך אין השירים מבטלים גם כן את הטבל, שהרי הטבל מורכב הוא מקומץ ושירים. ובעיקר חידושו של רבי זירא ביאר הגרי"ז שהגדר הוא שגם השירים יש עליהם איזה שהוא שם של עולין לגבי מזבח, וכמו שרואים שנאמר בהם לאו על הקטרתן, ועל כן אינם מבטלים את הקומץ לרבנן שאין עולין מבטלין זה את זה, ואפילו לרבי יהודה שסובר שיכולין עולין לבטל זה את זה, מכל מקום מאחר ששניהם סולת והם בעצם מין אחד, והם גם כן משתווים בשם "עולין" שיש בהם, משום כך אינם מבטלים זה את זה.
תא שמע: כתוב במשנה: הקומץ שנתערב במנחה שלא נקמצה - לא יקטיר, ואם הקטיר הרי זו שנקמצה עלתה לבעלים, וזו שלא נקמצה לא עלתה לבעלים!
ולא אומרים קא מבטיל ליה טיבלא לקומץ והרי זה כאילו אבד הקומץ ולא הוקטר על המזבח, ולא תעלה לבעלים אף זו שנקמצה.
מני מיהו התנא של המשנה? אי רבנן - הא אמרי "עולין" הוא דלא מבטלי הדדי, הא מין במינו בטיל, ולמה לא יתבטל הקומץ?
אלא, פשיטא רבי יהודה היא. בשלמא למאן דאמר בתר מבטל אזלינן מובן מה שכתוב במשנה שלא בטל הקומץ, שהמנחה שלא נקמצה, שהיא המבטל, הוי יכולה להיות כקומץ הבטל, דכל פורתא כל מקצת מהמנחה שלא נקמצה חזי למקמץ מיניה ולהיות קומץ (אילולא נתערב בה הקומץ) והוי ליה מין ומינו ומין במינו לא בטל.
אלא למאן דאמר בתר בטל אזלינן אם כן קשה מדוע לא בטל הקומץ, הרי קומץ שנתערב במנחה נחשב כמין בשאינו מינו, דקומץ מי קא הוי יכול להיות טיבלא?
ומשנינן: הא נמי כדרבי זירא שכשם שאין הקומץ מבטל את הקומץ, כך הטבל שיש בו קומץ אינו מבטל הקומץ.
תא שמע: למדנו במשנה נתערב קומצה בשיריה או בשיריה של חברתה, לא יקטיר, ואם הקטיר עלתה לבעלים!
והא הכא דלא הוי מבטל שהוא השיריים יכול להיות כהקומץ שהוא הבטל, שאחר שנקמצה ונעשתה שיריים אי אפשר לקמוץ עוד ממנה, ולא בטל יכול להיות כמבטל, שאין הקומץ יכול להיות שיריים, ולא אומרים דקא מבטלי ליה שירים לקומץ ולא עלתה לבעלים אף אם הקטיר את כל התערובת.
מני, אי רבנן, וכו' (וכדלעיל) אלא פשיטא רבי יהודה היא, וקשה בין למאן דאמר בתר מבטל אזלינן, ובין למאן דאמר בתר בטל אזלינן?
ומשנינן: אמר רבי זירא (והיינו, כאן אמר רבי זירא את דבריו - שטמ"ק י"א): נאמרה הקטרה בקומץ ונאמרה הקטרה בשירים - מה הקטרה האמורה בקומץ אין קומץ מבטל את חברו, אף הקטרה האמורה בשירים אין שירים מבטלין את הקומץ!
תא שמע: למדנו בברייתא: עיסה של מצת מצוה שתיבלה בקצח מין תבלין, או בשומשמין, או בכל מיני תבלין  95 ,כשרה לצאת בה ידי חובת מצה, משום שמצה היא, אלא שנקראת "מצה מתובלת".

 95.  רש"י מפרש שתיבלה בעודה עיסה, אולם הראב"ד (חמץ ומצה ו ה) מפרש שתיבלה אחר אפיה בדוקא, שאם לא כן אינה קרויה לחם עוני.
קא סלקא דעתך דאפיש שהרבה לה תבלין טפי יותר ממצה מהקמח והמים, ובכל זאת לא בטלה המצה בתבלין.
בשלמא למאן דאמר בתר בטל אזלינן הוי כמין במינו, שהמצה הבטל הוי יכולה להיות כתבלין המבטל, משום דלכי מעפשא כשתתעפש המצה, יצאה מתורת מצה והוי לה כתבלין שאין יוצא בה ידי חובתו.  96  אלא למאן דאמר בתר מבטל אזלינן, תבלין מי קא הוי מצה, ואם כן הוי מין בשאינו מינו, ולמה לא תתבטל המצה?  97 

 96.  החזו"א (כט ח) מבאר דאף על גב שהמצה עם התבלין הם מין בשאינו מינו, מכל מקום מאחר שהתבלין בא לתקן העיסה, הרי הם כמין אחד, וכמו שכתבו התוס' בביצה (לט א).   97.  התוס' הקשו שהרי טעם המצה נרגש בתערובת, ואם כן אינו בטל ברוב, כדין תערובת של מין בשאינו מינו בטעמם, (לענין איסורי אכילה), עיי"ש, והאחרונים הוסיפו להביא ממשנה מפורשת במס' חלה (ג ז) לענין תערובת של חטים ואורז, שאם יש בה טעם דגן יוצא בה ידי חובת מצה בפסח. ובחידושי רבינו חיים הלוי (חמץ ומצה ו ה) כתב ליישב שכל דין דטעם כעיקר נאמר רק לענין הדינים של האוכל, שמאחר ונרגש הטעם של האיסור בהעיקר, מקבל העיקר גם כן את דיני האיסור שישנם על הדבר האסור, וממילא גם כן נובע מכך שאין עליו ביטול, אבל אין דין טעם כעיקר מועיל ליתן שם של "לחם" (הנצרך למצת חובה) על העיקר, וממילא לענין זה אנו דנים שנתבטל המצה בהתבלין שהם הרוב, והמשנה דחלה הנ"ל מדברת בדוקא לענין חטים ואורז, שבהם נאמר דין מיוחד של גרירה, שהחטים גוררות אחריהם את האורז, וכמבואר בירושלמי דחלה שהביאו הראשונים, (עיי' רא"ש סוף הלכות חלה). וכל זה מצד דין טעם כעיקר, אבל אם היינו דנים שהם נחשבים כמין במינו, אם כן אין בזה ביטול כלל, ועל כן יש גם שם "לחם" על המצה שבתערובת, שהרי לא נתבטלה, עכ"ד.
ומשנינן: הכא במאי עסקינן: דלא אפיש לה תבלין, אלא מדובר דרובה מצה היא, ולא בטלה. דיקא נמי, דקתני "מצה היא, אלא שנקראת מצה מתובלת", ומשמע שרובה מצה. שמע מיניה! (ועיין חידושי ר' חיים הלוי בהלכות חמץ ומצה ובהגהות החזון איש שם).

דרשני המקוצר[עריכה]