פרשני:בבלי:מנחות כד ב

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

מנחות כד ב

חברותא[עריכה]

והתנן: סדין שהוא טמא  מדרס, שנטמא על ידי ששכב עליו הזב, ונעשה אב הטומאה שמטמא את האדם, ולאחר מכן עשאו לסדין שישמש כוילון - טהור הסדין מן טומאת המדרס! כיון שאינו מיוחד עוד לשכיבה, וכל שאינו מיוחד למדרס אינו טמא טומאת מדרס, אבל טמא הוא עדיין טומאה קלה, שאינו מטמא אדם אלא אוכלין או משקין, כדין "מגע מדרס", שדין הסדין ככלי שנגע במדרס, שמטמא אוכלין ומשקין בלבד  108 .

 108.  בחולין (עב ב) מבואר בגמרא, שטעמו של רבי מאיר כאן הוא משום שסובר מגע בית הסתרים חשוב כמגע לענין טומאה, ובפשוטו הכונה שכל חלק מהסדין נוגע בחבירו, וכן פירש רש"י בחולין שם. והנה התוס' כאן הקשו למה לא הוכיח אביי מדברי ר"מ שלא אומרים "שבע לו טומאה", שהרי באו יחד טומאת מדרס החמורה עם טומאת מגע מדרס הקלה, ולקמן מוכיח אביי כן מדברי רבי יוסי, שגם כן מטמא באופן שבאו טומאה קלה וחמורה בבת אחת, עיי"ש מה שתירצו בזה, ובסוף דבריהם הביאו לתרץ בשם רבינו שמעון, שכאשר הטומאה מגיעה לדבר ממנו בעצמו, לא שייך "שבעה לו טומאה", ומבאר החזו"א (כלים לא א) שלדבריו גדר טומאת המגע בסדין הוא, שלאחר שנעשה וילון ונפקע ממנו טומאת המדרס, מיד בשעה זו חלה עליו טומאת מגע, שנחשב כאילו הדבר נוגע עתה בעצמו במציאותו ברגע הקודם, ועל כן לא שייך כאן "שבע לו טומאה", שהרי זה יוצא וזה נכנס, ועיי"ש.
אמר רבי יוסי: וכי באיזה מדרס נגע הסדין הזה?  109  ואם כן, למה תשאר עליו טומאת מגע מדרס? ולא יתכן לומר שאחרי שיעשה מהסדין וילון יהיה בו טומאת מגע, אלא רק באופן שאם נגע בו הזב בסדין בשעת שכיבתו עליו (ששכיבת הזב המטמאת במדרס תתכן גם בלא נגיעה בסדין, וכגון שיש דבר המפסיק ביניהם), ונטמא הסדין בשתי טומאות, במדרס הזב ובמגע הזב, ולאחר שנעשה וילון ובטל ממנו שם מדרס, הוא נטהר מטומאת מדרס, ועדיין טמא טומאה קלה משום מגע הזב, שכן טומאה זו אינה דוקא בדבר המיוחד לשכיבה, ואינה מתבטלת כשנעשה הסדין לוילון.

 109.  התוס' ביארו, שמדובר באופן שכאשר דרס עליו הזב היה דבר שאינו מקבל טומאת מדרס מפסיק בין הזב לוילון, והכריחו כן, משום שאם דרס עליו ברגלו בלא כל הפסק, הרי נטמא הוילון בבת אחת גם משום מגע הזב, ואם היה דבר המקבל טומאת מדרס ביניהם, הרי נטמא הוילון בבת אחת גם משום מגע מדרס, ולקמן מבואר שרבי יוסי מודה שבאופן זה חלים שני הטומאות יחד.
ומסיים אביי את שאלתו לרבא: כי נגע בו הזב, מיהא - טמא הוא משום מגע זב, ואפילו אם הנגיעה היתה לבסוף, לאחר ששכב עליו ונטמא כבר משום מדרס!  110  ואמאי מדוע חלה על הסדין טומאת מגע? לימא נאמר - שבע ליה הסדין טומאה של מדרס, ואינו מקבל עוד טומאה נוספת!? אלא ודאי שלא אומרים "שבע ליה טומאה" ואם כן אין מקום לספיקו של רבא?

 110.  לכאורה יש להתבונן בראיה זו, שגם אם נאמר שיכולה טומאה קלה לחול על חמורה, זהו משום ששני שמות טומאה הם, אבל עדיין מנין לנו שטומאה אחת משם אחד ממש יכולה לחול פעמיים, (ועכ"פ לפי מה שכתב הטורי אבן שגם הראשון היה טבול יום, אם כן הם ממש טומאה אחת).
אמר ליה רבא: וממאי דהאי "שאם נגע בו הזב טמא משום מגע" שאמר רבי יוסי - מדובר שנגע לבתר אחרי שכבר נטמא בטומאת מדרס הוא? דלמא אולי מקמי קודם שנטמא בטומאת מדרס היתה הנגיעה, ואחר כך דרס עליו, ולכן לא אומרים "שבע ליה טומאה", משום דהויא טומאת המדרס טומאה חמורה שיכולה לחול על טומאה קלה של מגע זב. אבל הכא, בחצי עשרון מדובר באופן שכבר נטמא, ואחר כך נגע בו טבול יום, דאידי ואידי ששתי הטומאות טומאה קלה הן, לכן יש מקום להסתפק ולומר שלא תחול הטומאה השניה לאחר ששבע ליה מהטומאה הראשונה.
אלא אמר אביי לרבא: מסיפא יש להוכיח שלא אומרים שבע ליה טומאה. שכתוב: מודה רבי יוסי שהסדין טמא משום מגע מדרס - בשני סדינין, המקופלין ומונחין זה על זה, וישב זב עליהן (ולא נגע בהם, וכגון שהיה דבר שהפסיק בינו לבין הסדינים), שהעליון טמא מדרס, והתחתון טמא מדרס שכל מה שתחת הזב, ואפילו מתחת לעשר מצעות, הרי הוא טמא מדרס. וגם טמא התחתון, משום מגע מדרס, לפי שהתחתון נוגע בעליון שהוא מדרס. ואם עשה מהסדין התחתון וילון - הוא טהור ממדרס, אך נשארה עליו טומאת מגע מדרס. (בתוס' בדף כ"ה - א' דבור המתחיל בשני ביארו למה העליון אינו טמא מגע מדרס, שגם הוא נוגע בתחתון?).
ומדייק אביי: ואמאי מדוע התחתון טמא משום מגע מדרס לימא נאמר שבע ליה טומאה של מדרס ולא חלה עליו טומאת מגע הקלה!? אלא, מוכח מכאן שלא אומרים שבע ליה טומאה! ותריץ רבא: התם בסיפא של המשנה - בבת אחת באות שתי הטומאות, שנגיעת התחתון בעליון, היא באותה שעה שמכביד הזב על התחתון ונטמא במדרס, ולכן חלים שתי הטומאות בבת אחת  111 . אבל הכא, בחצי עשרון - בזה אחר זה הן באין, ולכן יש להסתפק שמא לא חלה הטומאה השניה משום שכבר שבע ליה טומאה ראשונה. (וספיקו של רבא לא נפשט!)

 111.  התוס' הקשו למה לא פירש רבא דברי רבי יוסי באופן שהסדינים מונחים זה על זה ממש, ובשעה שישב עליהם הכביד קודם על העליון, ואז נטמא התחתון משום מגע מדרס, שהרי נגע בעליון, ואח"כ הכביד גם על התחתון ונטמא גם כן משום מדרס, שבזה חלה הטומאה חמורה על הקלה וכמו שהעמדנו לעיל ברישא, אבל בבת אחת יתכן שאין חלה הטומאה הקלה עם החמורה, ותירצו (בתירוצם הב') שחידוש זה כבר ידענו מרישא, שחלה חמורה על קלה, ובהכרח שרבי יוסי חידש בסיפא שחלים שניהם בבת אחת.
אמר רבא: עשרון שחלקו לשני חלקים, ואבד אחד מהן, והפריש אחר תחתיו, ואחר כך נמצא החלק הראשון, והרי שלשתן מונחין בביסא וניכרין כל אחד בפני עצמו, כך הוא דינם:
אם נטמא עכשיו אותו חלק שהיה אבוד, הרי אבוד זה והחלק הראשון שהיה בתחילה עמו מצטרפין בכלי להיותם אחד מדין צירוף כלי, ונטמא החלק הראשון מחמת האבוד, שהרי מלכתחילה היו עומדים שני החלקים האלה להצטרף ולהיות מנחה אחת. אבל החלק המופרש תחת האבוד אין מצטרף להיות גם הוא טמא, כיון שאינו קשור עם החלק האבוד, שהרי לא הופרש על מנת להצטרף עמו אלא הוא בא במקומו  112 .

 112.  טעם הדבר הוא, שמאחר והפריש את המופרש כדי להצטרף עם הראשון ולא עם האבוד, אם כן המופרש עם האבוד הרי הם כמו שתי מנחות שונות שאין הכלי מצרפם לענין טומאה, וכמו שאמר רב כהנא (בעמ' א), אבל הראשון שהוא יכול להצטרף למנחה אחת עם כל אחד משני האחרים, הרי הוא מנחה אחת עמם, ולכן הכלי מצרפם לטומאה. והקשה הנתיבות הקדש מאחר שסוף סוף הראשון נטמא כשנוגע הטמא באבוד, אם כן מצד זה יהיה נטמא גם כן המופרש, שהרי המופרש והראשון הם כמנחה אחת, וכמו שנסתפק רבי ירמיה לעיל (בעמ' א) שהכלי יצרף גם כשנטמאה חתיכה אחת שבכלי, על ידי חיבור מים, והוא הדין כשנטמאה על ידי צירוף כלי, וצ"ע.
ואם נטמא החלק המופרש (תחת האבוד) הרי המופרש וראשון (והיינו אותו החלק שלא נאבד). מצטרפין וגם החלק הראשון שלא נאבד, נטמא מדין צירוף כלי, משום שגם הם היו עומדים להיות מנחה אחת לולא שנמצא האבוד. אבל האבוד אין מצטרף אל המופרש, כאמור, שהאבוד והמופרש לא היו עומדים כלל להיות יחד.
ואם נטמא הראשון, שניהם האבוד והמופרש מצטרפין אל הראשון, כיון שכל אחד מהם היה עשוי להיות יחד עם הראשון מנחה אחת, האבוד קודם שנאבד, והמופרש אחר האבידה, לכך מצטרפים הם עמו.
אביי אמר: אפילו נטמא אחד מהן, דהיינו המופרש או האבוד, נמי שניהם מצטרפין. מאי טעמא? כולהו בני ביקתא דהדדי נינהו, בני בית אחד הן, כלומר, כולם מכח ולצורך מנחה אחת הם באים הילכך מצטרפים זה עם זה  113 .

 113.  רש"י מפרש שכולם מחמת מנחה אחת הן באין, ולכאורה בהמשך הסוגיא מבואר, שלפי אביי, המופרש יכול הוא להצטרף גם עם האבוד, ולא רק עם הראשון, ולפי זה יהיה מובן גם כן הדין, שלאביי אם נגע באבוד נטמא גם המופרש, שהרי הם כמנחה אחת ממש.
וכן אמר רבא לענין קמיצה  114 : קמץ מן האבוד - שיריו ושירי ראשון נאכלין, שהקומץ קרב עבור שני אלו שהם מנחה אחת ומתירם באכילה, ומופרש אינו נאכל שאינו שייך לאבוד, ולא קרב עבורו הקומץ.

 114.  סברת רבא לפי מסקנת הגמרא לקמן הוא, שכאשר קמץ מן המופרש הרי בזה בירר אותו שיהיה הוא קרב למנחה ולא האבוד, וכן להיפך כשקמץ מהאבוד, אבל כשקמץ מהראשון הרי לא בירר על איזה חצי עשרון נוסף היה בדעתו בשעת הקמיצה להקריב ממנו הקומץ, ולכן מספק שניהם אינן נאכלין, ואביי סבר שמאחר והמופרש והאבוד גם כן יכולים הם להצטרף יחד למנחה אחת, אם כן גם כשקמץ מהאבוד עדיין אין בזה בירור כלל איזה חצי עשרון נוסף יהיה קרב עם האבוד. ועיין בחזו"א (לא ג) שכתב, שאם יאבד הראשון וירצה לצרף את האבוד עם המופרש למנחה אחת, שדין זה יהיה תלוי במחלוקת אביי ורבא, שלאביי יכול לצרפם, ולרבא אינם מצטרפים. ועיין עוד בתוס' לקמן (פ ב ד"ה כולהו). עוד כתב שם החזו"א, שגם אביי מודה בעיקר הדבר שהקמיצה תלויה בדעתו של הכהן, ומשום כך כשקמץ מכל אחד מהג' חצאים, אזי שירי אותו מחצה נאכלין, שהרי אותו מחצה ודאי נתברר להיות קרב, אלא מאחר שהאבוד והמופרש מצטרפין, משום כך אין בקמיצתו מן האחד מהם שום בירור איזה חצי עשרון נוסף נבחר להיות נקרב.
קמץ מן המופרש - שיריו ושירי ראשון נאכלין שגם הם שייכים זה עם זה  115 . ואבוד אינו נאכל, שאינו קשור עם המופרש.

 115.  הרמב"ם (פסוה"מ יא כז) העמיד דין זה באופן שלא נגעו החצאי עשרונות זה בזה בשעת קמיצה, ותמה הר"י קורקוס שהרי הרמב"ם (שם הל' כג) פסק שכאשר אין הקומץ נוגע בשיריים בשעת קמיצה, הרי הוא קמיצה מספק, וכמו שלמדנו לעיל (בעמ' א), עיי"ש מה שכתב בזה, והאור שמח כתב ליישב שאמנם בכל קמיצה צריך שיהיו נוגעין זה בזה, אבל כאן מאחר שישנם כאן שלשה חצאי עשרונות, ואם יהיו נוגעין זה בזה יהיו כמו מנחה אחת של עשרון ומחצה, ושוב יהיה נפסל משום ריבה סולתה, ועל כן אין צריך שיהיו נוגעין זה בזה, שעיקר הקפידא בדין נוגעין הוא, שלא יהיו נראין כמחולקין זה מזה, וכאן לא שייך זה.
קמץ מן הראשון - שניהם המופרש והאבוד אינן נאכלין! לפי שהקומץ אינו יכול להתיר אלא עשרון אחד בלבד, וכיון שאין ידוע על איזה משני החצאים הנוספים מלבד הראשון הוקרב הקומץ, הרי ששניהם לא נאכלים.
אביי אמר: אפילו קמץ מאחד מהן, מהמופרש או מהאבוד, שניהן אינן נאכלין. מאי טעמא? כולהו נמי בני ביקתא דהדדי נינהו, שכולם קשורים זה עם זה, וממילא הקומץ המופרש מאחד מהם יכול להיות עבור כל אחד מהנשארים, ולא ידוע עבור איזה מהם, ולכן כל אחד משניהם הוא בספק שמא לא קרב עבורו הקומץ.
מתקיף לה רב פפא: וכי שירים דידיה של החלק שממנו הופרש הקומץ מיהא נאכלין, אף על פי ששני האחרים אין נאכלים, (לרבא בקמץ מהראשון ולאביי בכל ענין), ומדוע נאכלים, הא איכא הרי יש תילתא שליש דקומץ דלא קריב, שהרי הקומץ קרב עבור שלושת החלקים, וכיון שאינו מתיר אלא שני חלקים, נשאר שליש ממנו שאינו חשוב כקומץ, ואם כן הרי זה קומץ חסר, ואיך מתיר השירים?  116  מתקיף לה רב יצחק בריה דרב משרשיא: עד שאתה מקשה על השיריים כיצד הם נאכלין, אפשר להקשות - וקומץ גופיה היכי קריב על המזבח, הא איכא הרי יש תילתא שליש ממנו שהוא חולין?

 116.  יש לעיין לפי מה שסברו רב פפא ורב יצחק בריה דר"מ, שהקמיצה נעשית על כל השלש חצאי עשרונות, אם כן יש לפסול בזה מצד ריבה סולתה, ולמה לא הקשו על רבא שיהיה פסול מטעם זה.
ומתרצינן: אמר רב אשי: זה לא קושיא, כי קמיצת הקומץ בדעתא דכהן תליא מילתא (בדעתו של הכהן תלוי הדבר,) וכהן כי קמיץ (כשהכהן קומץ) אעשרון אחד בלבד קא קמיץ! דהיינו, דעתו על עוד חצי אחד נוסף מלבד החצי שממנו הוא קומץ, וממילא לא הוי קומץ זה חסר כלום. אלא מכיון שאין ידוע לאיזה מהם היה דעתו לקמוץ, לכן שניהם אינם נאכלים.

דרשני המקוצר[עריכה]