פרשני:בבלי:מנחות מב א

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

מנחות מב א

חברותא[עריכה]

ודחינן: לא. מה שאמרו  אין לה שיעור, הכוונה היא שאין לה שיעור למעלה, ויכול לעשות את אורך החוטים כמה שירצה, אבל יש לה שיעור למטה.
ומוכחה הגמרא שזו היא כוונת הברייתא: דאי לא תימא הכי יהיה קשה המשך הברייתא: "כיוצא בו לולב אין לו שיעור" וכי הכי נמי נוכל לפרש דאין לו שיעור כלל? והתנן: לולב שיש בו שלשה טפחים כדי לנענע בו כשר? ! אלא, בהכרח, הכוונה שאין לו שיעור למעלה אבל יש לו שיעור למטה. והכי נמי הכוונה בדין ציצית שאין לו שעור למעלה אבל יש לו שיעור למטה. (והדין בברייתא: "אין ציצית אלא משהו" הכוונה שאם היו החוטים בתחילה גדולים ונחתכו ונשאר משהו, מכל מקום הציצית כשירה  1 . אבל ודאי בתחילה צריך שיעור).

 1.  כתב הקרן אורה, מאחר שבמסקנא מפרשים את הברייתא על גרדומין, ובתחילה רצינו לפרש שהברייתא מדברת על שיעור הציצית, אם כן מוכח שמדובר על אותו חלק בציצית גדיל או ענף שעליו נאמר דין גרדומין וגם שיעור ארבע גודלים. ומעתה נמצא, שהמחלוקת רש"י ותוס' (הובא לעיל) בשיעור ד' גודלים אם הוא בגדיל או בענף, היא לשיטתם שנחלקו בדף לח ב בשיעור גרדומין כדי עניבה, שלדעת רש"י השיעור הוא בענף ודעת תוס' (שם) שהשיעור הוא בגדיל, ולכן נחלקו אותה מחלוקת כאן בסוגיא, על מה נאמר שיעור ארבע גודלים.
תנו רבנן: "ועשו להם ציצית" אין ציצית אלא ענף! דהיינו, חוטים התלויים משפת הבגד. וכן הוא אומר: "וישלח תבנית יד ויקחני בציצית ראשי". הרי שציצית היינו חוטים או שערות היוצאין ממקום מסוים.
ואמר אביי: וצריך לפורדה להפריד את חוטי הציצית שלא יסתבכו זה בזה, אלא יהיו כי צוציתא דארמאי (כבלורית של עובדי כוכבים), שדבוקות השערות מלמטה ופרודות מלמעלה  2 .

 2.  הבית יוסף הביא בעל העיטור שכתב שהדין להפריד החוטים נאמר רק בתכלת להפרידו מהלבן, ובזמן הזה שאין תכלת יפה לעשות זכר לתכלת ולהפריד את החוטים. ולכן פסק המגן אברהם (ח י) שאם יפסיד על ידי ההפרדה תפילה בציבור לא ידקדק להפריד. אבל בביאור הגר"א ובביאור הלכה (ח ז) כתבו שברש"י ובפוסקים משמע שזה נאמר גם בלבן לבד ולשון הטור ושו"ע להפריד את כל החוטים זה מזה (ולדעת בעל העיטור אין צורך להפריד כל חוט בפני עצמו) ואם כן בזמן הזה ההפרדה מעיקר הדין. והביאור הלכה מסתפק שמא לא יברך על הטלית עד שיפריד הציציות. והחזון איש (ג ט) כתב שההפרדה משום נוי מצוה ואינה מעכבת. ובהגהות רד"ל כתב שיפריד אפילו אם יפסיד תפילה בציבור וכן משמע בארצות החיים, ונראה מדבריהם שלא יברך אם לא הפריד הציציות.
תנו רבנן: הטיל ציצית על שפת חודה של קרן הבגד, או שהטילה על הגדיל שהוא חוט עבה וחזק שתופרין בשפת הבגד כדי שלא יקרע הבגד  3  כשירה, אף שלא הרחיק את חוטי הציצית משפת הבגד.

 3.  פירוש ראשון ברש"י. ועוד פירש שאלו הם שיירי חוטי השתי שאין עליהם חוטי ערב. והשו"ע (יא יא) פסק כפירוש שני וביאר ש"אינו נחשב מהבגד". והוסיף שביחס למדידת מקום הנקב לתלות הציציות, הגדיל דהיינו חוטי השתי לבד, נחשבים לשיעור כבגד, ובבית יוסף כתב שהמקור לדין זה מרש"י ורשב"א בבא קמא קיט ב שפירשו כך את הגמרא שם. והט"ז (יא יב) תמה למה לתליית הציצית אין הגדיל נחשב בגד, ולמדידת השיעור הוא חלק מהבגד? ותירץ שמן התורה הוא חלק מהבגד רק אסרו חכמים לתלות בו את הציציות שמא הכובס יחתוך חוטים אלו עם הציציות, שמותר לכובס לחתוך חוטים אלו כמו ששנינו בבבא קמא (קיט א). והרמ"א מחמיר להחשיב חוטים אלו כחלק מהבגד לחומרא לשני הצדדים, שימדוד שלש אצבעות עם חוטים אלו, וקשר אגודל ימדוד בלי חוטים אלו ויתן הציצית בין שתיהם.
רבי אליעזר בן יעקב פוסל בשתיהן.
ומביאה הגמרא את דברי רב גידל אמר רב שגם הוא מצריך להרחיק חוטי הציצית מכנף הבגד, וביאר טעמו של דין זה.
ואמרינן: כמאן אזלא הא דאמר רב גידל אמר רב: ציצית צריכה שתהא תולה ונוטפת על הקרן. ולפיכך צריך לתלותה למעלה מן השפה, ולהרחיקה משני צידי הכנף כשיעור שיבואר להלן,  4  שעל ידי כך תהא "נוטפת" הציצית ונסמכת על הקרן. ולמדים אנו הלכה זו ממה שנאמר "ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם", שתהא הציצית נוטפת על כנפי בגדיהם.

 4.  לשון רש"י משמע שהכונה היא שלא יתלה את הציציות בקצה הבגד רק רחוק קשר אגודל וזהו אותו דין של רבי אליעזר בן יעקב שפוסל בהטיל על הקרן. ואפשר לפרש כך רק לפי פירוש רש"י לעיל: על הקרן, על שפת חודה של קרן, אבל הבית יוסף (סוף סימן יא) הביא בעל העיטור שפירש על הקרן באלכסון ואם כן הדין של רבי אלעזר בן יעקב אינו אותו דין שתהא נוטפת על הקרן שהרי יכול להרחיק קשר אגודל גם באלכסון, ולשיטתו צריך לפרש את הדין שתהא נוטפת על הקרן שלא יתלה הציצית באלכסון אלא לצד הבגד וכן פירש הרא"ם הובא בהגהות מיימוניות (א אות ב). והבית יוסף הביא שפירשו כך את הספרי בפרשת שלח שעל הקרן פסול "מפני שהיא בעלת שמונה" והיינו שלא יתלה הציצית באלכסון שנראה שמתכון שהגדיל יחשב לשני הצדדים. והכלבו וארחות חיים פירשו, שצריך לתלות הציצית לאורך הבגד ולא לרחבו, וכן פסק השו"ע (יא טו). ופירשו האחרונים שאורך הבגד הכונה היא מה שלובש לרוחב הגוף ומתעטף בו, ורוחב הבגד הוא מה שלובש לגובה הגוף. וצריך שהציציות יהיו לכוון צדו של הלובש כדי שתהא נוטפת ונוגעת בצד הכנף ואם יתלה הציצית למטה אינם נוגעות בכנף. וכתב הביאור הלכה (יא טו) שבטליתות שלנו ביחס לכנפות התחתונות נחשב שלובש את רוחב הבגד לגובה הגוף ולכן יתלה את הציציות לאורך הבגד, אבל הכנפות העליונות שמקפל אותם לפניו ואז אורך הבגד הוא כלפי הקרקע ולא לצד הלובש, ולכן יתלה את הציציות לרוחב הבגד כדי שיהיו לצדו של הלובש. (והחזון איש (ג יב) כתב שטליתות שלנו ארוכות מאד ומתקפלות באופן שנוטפות על הקרן כשתלויין באורך הבגד). וכתב המגן אברהם (יא כד) שלפי פירוש זה הוא רק דין לכתחילה, ובדיעבד כשר.
כמאן אמרה רב גידל להלכה זו כרבי אליעזר בן יעקב, שפסל ציצית התלויה בשפת הבגד, אבל רבנן הכשירוה.
אמר רבי יעקב אמר רבי יוחנן: וצריך שירחיק הציצית משפת הבגד בשיעור מלא קשר גודל (שהוא כשיעור האגודל מתחילתו עד הפרק הראשון שבו) משני צידי הכנף, ואם הרחיק פחות משיעור זה, נחשב כתולה על הקרן, ופסול.
וכעין זה אמר רב פפא לעיל (מא ב) שצריך ליתן חוטי הציצית בתוך שלש אצבעות משפת הבגד ולא יותר.
ומבארת הגמרא: איצטריך גם את דברי דרב פפא, ואצטריך גם את דברי רבי יעקב, ואי אפשר ללמוד דין אחד מהשני.
דאי היינו יודעים רק את דברי מדרב פפא, הוה אמינא שהדין שאמר רב פפא צריך לתלות הציצית תוך שלש אצבעות, היינו דלא לירחיק משפת הבגד טפי משיעור זה, אבל כמה דמקרב לשפת הבגד מעלי ויוכל לשים הציציות אפילו בחודה של שפה, לכך אצטריך לדרבי יעקב שאמר שצריך להרחיקה משפת הבגד כשיעור קשר גודל.
ואי היינו יודעים רק את הדין שאמר מדרבי יעקב, הוה אמינא שמה שצריך שיעור של מלא קשר גודל היינו דלא ליקרב טפי לשפת הבגד, אך כמה דמרחיק מעלי ועדיף להרחיק כמה שיותר משפת הבגד, לכך צריכי לשני הדינים, להשמיענו שאין להרחיק מהשפה יותר משלש אצבעות, וכן אין לקרב לשפה פחות ממלא קשר גודל  5 .

 5.  הבית יוסף והלבוש (יא ט) ביארו שבתורה נאמר "על כנפי בגדיהם" ומה שרחוק יותר משלש אצבעות מהשפה הוא "בגד" ולא כנף, וכן מה שבתוך קשר אגודל לקצה הבגד אינו "על הכנף" אלא תחת הכנף. ובשו"ע (יא י) הביא יש אומרים ששיעור רחוק קשר אגודל נאמר דוקא ברוחב הבגד והיינו בצד שבו תולה את הציציות אבל באורך הבגד אין שיעור אגודל. (ובבית יוסף כתב שגם לדעה זו שיעור שלש אצבעות נאמר בשני הצדדים) ולהלכה נקטינן שצריך את השיעור בין באורך ובין ברוחב הבגד. וראה להלן.
רבינא ורב סמא הוו יתבי קמיה דרב אשי, חזייה, ראה רב סמא לקרניה דגלימא, את קרן בגדו דרבינא דסתר, שהתרחב הנקב, וירד הגדיל למטה, עד דבצר, (נפחת) המרחק מהחוטים לשפת הבגד פחות ממלא קשר גודל.
אמר ליה רב סמא לרבינא: וכי לא סבר לה מר להא דרבי יעקב שצריך להרחיק את הגדיל מהשפה כמלא קשר גודל?
אמר ליה רבינא לרב סמא: מה שאמר רבי יעקב שצריך שירחיק כמלא קשר גודל בשעת עשיה דציצית איתמר.  6  ואני אכן בשעת עשיה הרחקתי את הגדיל בשיעור זה, ורק אחר כך התרחב הנקב וירד הגדיל למטה מן השיעור.

 6.  השפת אמת מסתפק אם דברי רבינא ששיעור קשר אגודל נאמר על שעת העשיה, הם גם ביחס לשיעור תוך שלש אצבעות, ובאמת הפרי מגדים במשבצות זהב (יא יב) נקט שאם התרחב הנקב לצד הפנימי ותפר את השלש אצבעות אחר העשיה, וממילא הציצית רחוק מהשפה יותר מהשיעור פסול. ותמה שהרי למדו דין זה מ"ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם" שדוקא בעשיה יהא על הכנף ולמה לא יהיה כשר מטעם זה גם כשאחר עשיה הוא רחוק יותר משלש אצבעות? ותירץ בתהלה לדוד (יא ז) שקולא זו היא דוקא כשירד אחר עשיה ל"תחת הכנף", אבל כשזה נכנס ל"בגד עצמו" ואינו בכנף כלל פסול.
כששמע רב סמא תשובתו דרבינא, איכסיף, על שלא ידע שבשעת עשיה אתמר.
אמר ליה רב אשי לרב סמא: לא תתקיף לך, אל תצטער על דבר זה, דחד מינייהו מבני ארץ ישראל (רבינא היה מבני ארץ ישראל (חשוב כתרי מינן מבני בבל), שבני ארץ ישראל פקחים וחריפים  7 .

 7.  פירש רבנו גרשום מפני שאוירא דארץ ישראל מחכים. וכתב המהרש"א (סנהדרין כד א) שבגמרא כתובות עה א מבואר שאין זה מפני שבני ארץ ישראל מטבעם מוכנים יותר להשגת חכמה, אלא שאויר ארץ ישראל מחכים, ולכן אומרת הגמרא בכתובות שאחד מבני בבל שיעלה לארץ ישראל חשוב כמו שנים מבני ארץ ישראל.
עתה מביאה הגמרא שלש דעות בענין חוטי הציצית, וצורת תלייתן בבגד:
רב אחא בר יעקב רמי (היה נוטל) ארבע חוטי ציצית ועייף להו מיעף (היה כופלן לשמונה קודם שיתלם בכנף) ומעייל להו בגלימא, היה מכניס את חוטי הציצית במקום של הכפל לנקב הטלית באופן שהיתה נוצרת כמין טבעת במקום הכפל, ואחר כך אביק ליה מיבק, (היה נוטל את שמונת ראשי החוטין וחוזר ומכניסן לתוך הכפל כך שהיו תלויין בעניבה בטלית). והסיבה שעשה כך משום דקסבר בעינן תמניא שמונה חוטין בגלימא עצמה, כי היכי דליהוי "גדיל" "גדילים" במקום פתיל. וכך דרש: כתיב "גדילים תעשה לך", וגדיל עצמו הוא לכל הפחות שני חוטים, שחוט אחד לא שייך לגודלו, ומדכתיב "גדילים" משמע שני גדילים והיינו ארבעה חוטין, וכשכופלן הם שמונה. וסובר שכל השמונה צריכים להיות תחובים בבגד, ולא שיתחוב ארבעה חוטים ורק הענף יהא שמונה חוטים.
רבי ירמיה מדפתי רמי תמניא חוטים ומכניסם בנקב הטלית, וכופלן באמצע ונמצא דאינהו שיתסר (שאחר שכופלן נעשים לששה עשר חוטים תלויים) ולא אביק להו (אינו עונבם) אלא כורך עם אחד החוטים את החמשה עשר חוטין. וגם לדבריו יש שמונה חוטים בנקב הבגד, כדעת רב אחא.
מר בריה דרבינא עביד לציצית כדידן, מכניס ארבע חוטים לנקב וכופלם באמצע ונמצאו שמונה חוטים תלויים מן הכנף.
רב נחמן אשכחיה לרב אדא בר אהבה רמי חוטי, ראה את רב אדא בר אהבה כשהוא מטיל חוטי ציצית לטליתו, וקא מברך "לעשות ציצית".
אמר ליה בלשון לגלוג: מאי ציצי דקא שמענא? הרי הכי אמר רב: עשיית ציצית אין צריכה ברכה.
כי נח נפשיה דרב הונא, על רב חסדא למירמא להקשות מדברי דרב אמימרא דרב עצמו, שלכאורה סותרים זה לזה. וכך הקשה: ומי אמר רב ציצית אין צריכה ברכה? והא אמר רב יהודה אמר רב: מנין לציצית שעשאה עובד כוכבים שהיא פסולה? שנאמר  8  "דבר אל בני ישראל ועשו להם ציצית", ודרשינן: בני ישראל יעשו ולא העובדי כוכבים יעשו.  9  והוינן בקושית רב חסדא: והאי מאי רומיא? והרי שני אימרות אלו אינן סותרות זו את זו? אמר רב יוסף: קסבר רב חסדא שכל מצוה שכשירה בעובד כוכבים, אם עשאה ישראל אין צריך לברך, שאין יכול לומר "אשר קדשנו במצוותיו" שהרי עובד כוכבים גם כשר בה  10 . וכל מצוה שפסולה בעובד כוכבים, בישראל צריך לברך, וכיון שסובר רב שציצית אינה כשרה בעובד כוכבים, אם כן לפי כלל זה היה צריך לברך, וקשה מדוע אמר רב שאין צריך לברך.

 8.  מבואר בגמרא שצריך דרשא לפסול עובד כוכבים לעשיית ציצית. והקשו התוס' הרי להלן בגמרא (מב ב) מבואר שטווית ציצית צריכה להיות לשמה ואם כן תהא עשיית גוי פסולה משום שאינו מכוין לשמה? ותירצו שסתם עשיית ציצית נחשבת לשמה וכשרה ולכן דרשו מפסוק לפסול עשיית גוי. ומבואר בתוס' שסוברים שהדין שנאמר בטויה שצריכה להעשות לשמה הוא בכל עשיית הציצית. וכן דעת רש"י מב ב והרא"ש (סימן יד) שצריך תליית החוטין לשמה. אבל הרמב"ם (א יא) פסק שצריך בציצית טויה לשמה, ובתליית החוטים בבגד פסק (א יב) שעשיית כותי פסולה אבל אם עשה אותה ישראל בלא כונה כשרה. והיינו שהוא מחלק בין טויה שצריכה לשמה לתליית החוטים שאין צריכה כונה. וכתבו הכס"מ והאחרונים שהרמב"ם למד ממה שצריך פסוק לפסול עשיית גוי ואפילו שלא מכוון לשמה, שאין צריך תליה לשמה. והשו"ע (יד ב) פסק שאפשר להקל בשעת הדחק שאין צריך תליה לשמה אבל לא יברך על ציצית זו. וכתב הביאור הלכה (יד ב ד"ה הטיל) שבבית יוסף מוכח שלשיטת הרמב"ם אפילו כיון בפירוש שלא לשמה כשר. והתוס' סוברים שאם כיון שלא לשמה פסול ודוקא סתמא כשר. והתוס' פירשו את הדרשא בטויה ותליה סתמא, שגוי פסול וישראל כשר. והרמב"ם פירש דוקא בתליה ואפילו כיון שלא לשמה, ובטויה באופן כזה אפילו בישראל פסול. ובמגן אברהם (יד א) מבואר תירוץ נוסף על קושיית התוס' הנ"ל, שהרא"ש סובר שבכל מקום שצריך לשמה אם עושה גוי וישראל עומד על גביו כשר. ובאופן כזה צריך דרשא לפסול עשיית גוי בציצית, וזה נאמר על התליה אבל הטויה אם עשה גוי וישראל עומד על גביו כשר להרא"ש, כמו שכתב השו"ע (יא ב). ובגליון רע"א מבאר שהרמב"ם והרא"ש נחלקו לשיטתם, שהשו"ע (יא ב, לב ט) הביא שנחלקו בעשיית גוי בציצית ותפילין וישראל עומד על גביו שהרא"ש מכשיר והרמב"ם פוסל, ולכן הרמב"ם לשיטתו הוכיח ממה שצריך דרשא לפסול עשיית ציצית על ידי גוי, שאין התליה צריכה כונה לשמה, אבל הרא"ש מפרש שצריך את הדרשא באופן שישראל עומד על גביו ולשיטתו זה נחשב לשמה. ובכל זאת פסלה התורה עשיית גוי, אבל בטווית החוטים באופן כזה גוי כשר. (וראה ביאור הגר"א יא ז ויט). ובגליון רע"א (לט א) ובתשובות רע"א (סימן ד) כתב עוד כמה תירוצים על קושית תוס' הנ"ל. והקרן אורה ומשכנות יעקב (או"ח כ) תמהו על הרמב"ם למה טויה שהיא הכשר והכנת חוטים למצוה צריכה לשמה והתליה בבגד שהיא עשיית המצוה עצמה אינה צריכה כונה לשמה, ולכן פירשו שהרמב"ם מכשיר תליה בלי כונה רק משום שסתמא לשמה אבל אם כיון בפירוש שלא לשמה פסול והובאה דעה זו בביאור הלכה (יד ב). ובקרן אורה להלן מב ב (ד"ה עשאה מן הקוצין) ביאר שעשיית המצוה עצמה אינה צריכה כונה לשמה, אבל צריך שהצמר והעור למצוה יהיו עשויים לשם מצוה משום כבוד המצוה, ולכן זה נאמר בגמרא יחד עם הדין שעשאן מן הקוצים והגרדין פסולה שהרמב"ם סובר שהם פסולים משום ביזוי מצוה וראה בהערות שם.   9.  התוס' דייקו מהדרשא לפסול עשית גוי שאשה יכולה לעשות ציצית ואין לפסול משום שאינה חייבת במצוה, ודוקא בתפילין דרשו שהכתיבה כשרה רק על ידי מי שמחויב בקשירה. אבל התוס' בגיטין (מה ב ד"ה כל) כתבו שרבנו תם סובר שכל עשיית חפץ של מצוה צריך שיעשה על ידי מי שמחויב במצוה. והשו"ע (יד א) פסק שעשיית אשה כשרה והרמ"א מחמיר לכתחילה שלא תעשה ציצית. והמגן אברהם הקשה הרי בכמה מקומות דרשו מבני ישראל למעט בנות ישראל? ותירץ הקרן אורה שלא מסתבר לדרוש למעט אשה מהכשר מצוה שהרי היא כאיש לכל דבר ודוקא מהמצוה עצמה יש מקומות שהיא פטורה ועשיית ציצית אינה מצוה רק הכנה והכשר למצוה. ובאמת ההגהות מימוניות (א אות ט) הביא שיש מי שאוסר לאשה לעשות ציצית משום שדורש בני ישראל ולא בנות ישראל. והביא גם את הטעם הנ"ל משום שאינה חייבת במצוה. וכתב הביאור הלכה יד א (ד"ה להצריך) שהרמ"א חשש להחמיר רק לטעם ההגהות מימוניות שממעטים אשה מבני ישראל, אבל לא חשש לדעת רבנו תם שמצריך בכל מצוה כסוכה ולולב שיעשה על ידי מי שמחויב במצוה, ונפקא מינא בין הטעמים לעשית קטן שכשרה אפילו לפי הרמ"א, אבל הפרי מגדים ודרך החיים החמירו שלא יעשה קטן ציצית משום שאינו חייב במצוה. (והביאור הלכה (ד"ה וטוב) כתב שעשיית קטן כשרה דוקא כשגדול עומד על גביו ומלמדו לעשות לשמה וראה עוד להלן). ובשו"ע הלכות תפילין (לט א) הזכיר פסול עשית קטן וכאן הרמ"א לא הזכיר שקטן פסול ומשמע כהביאור הלכה הנ"ל, שהרמ"א החמיר רק את טעם ההגהות מימוניות ואינו חושש לדעת רבנו תם. אבל בפרי יצחק (ח"א יג) כתב שבציצית עשיית קטן כשרה גם לרבנות תם, שהרי התוס' בגיטין (כב ב ד"ה והא) הקשו למה קטן כשר לכתוב גט והרי אינו בר כריתות. ותירצו, שכשיגדיל יהיה בר כריתות ולכן כשר, וקשה אם כן יהיה קטן כשר מטעם זה לכתיבת תפילין? וביאר הפרי יצחק שבמצוה חיובית כמו תפילין צריך שהכותב יהיה "ישנו בקשירה" והיינו מחויב במצוה בשעת הכתיבה ולא יועיל לזה שיתחייב כשיגדיל, אבל במצוות שאין בהם חיוב כמו שחיטה וכתיבת גט שגם לגדול הם מצוה קיומית צריך רק שהעושה יהיה שייך במצוה בר זביחה ובן כריתות, ועל זה חידשו תוספות שקטן נחשב שייך למצוה שכשיגדיל יהיה מחויב בה. ולפי זה בעשיית ציצית קטן כשר אפילו לרבנו תם כיון שיתחייב בה כשיגדל.   10.  כן פירשו רש"י ותוס'. והרד"ל מוסיף לבאר שאם עשיית גוי פסולה מוכח שעשיית הציצית היא חלק מהמצוה ושייך בה ברכת המצוות, אבל אם עשיית גוי כשרה והיינו שתליית החוטים זה רק הכשר והכנה למצוה ואינה מצוה, לא תיקנו על זה ברכת המצוות. ועל דרך זה פירש בחידושי הרשב"א את מסקנת הגמרא להלן שברכה על עשיה תלוי אם ציצית חובת טלית או חובת גברא, ופירש רש"י שם שרב חסדא מחייב לברך מפני שסובר חובת טלית. והקשו על רש"י הרי רב חסדא פירש בעצמו את טעמו מפני שעשיית גוי פסולה? ותירץ הרשב"א שרב חסדא סובר שהעשיה היא מעשה מצוה והוכיח כן ממה שעשיית גוי פסולה ודוחה הגמרא שאין עשיית גוי ראיה על חיוב ברכה, אבל הסברא נכונה שהחיוב ברכה תלוי אם יש מצוה בעשיה.
ומקשינן: וכי כללא הוא דבר זה? והרי מצינו למילה דכשירה בעובד כוכבים. דתניא: עיר שאין בה רופא (מוהל) ישראל ויש בה רופא ארמאי (גוי), ורופא כותי ימול ארמאי ואל ימול כותי! לפי שהכותים מלים לשם הר גריזים ולא לשם ה', דברי רבי מאיר.
רבי יהודה אומר: ימול כותי ולא ימול ארמאי! מפני שחשוד על שפיכות דמים.
על כל פנים, למדנו כאן שגוי כשר למול, ובזה לא נחלקו.
ומאידך, ובישראל שמל צריך לברך, דאמר מר: המל אומר "ברוך אשר קדשנו במצותיו וציונו על המילה", ואם כן, מילה כשירה בעובד כוכבים וישראל מברך עליה, וזהו נגד הכלל של רב חסדא!?  11 

 11.  קושית הגמרא צריכה ביאור שהנידון כאן הוא על עשיית חפץ של מצוה כציצית ותפילין וסוכה, אבל ברכת המילה זה ברכת המצות בשעת קיום המצוה ואין חולק על חיוב ברכת המצוות? והנה בעבודה זרה (כז א) הביאה הגמרא ברייתא שנחלקו אם מילת גוי וכותי כשרה ומפורש שם בגמרא שכותי מל לשם הר גריזים, ורבי יוסי מכשיר משום שאין צריך מילה לשמה. והקשה רבי עקיבא איגר (ליקוטים) למה מילה אינה ככל המצוות שצריכות כונה? ואפילו אם מצוות אין צריכות כונה הרי אם מכון לשם דבר אחר לא יצא והרי כותי מכון לשם הר גריזים? ותירץ רע"א שמצות מילה אינה מעשה המילה עצמה אלא שיהיה מהול, ומצוה על האב שיהא בנו נימול, וכונת המצוות וקיומה היא על ידי שמשתדל האב שימולו את בנו. והמחלוקת בברייתא אם מעשה גוי וכותי כשר למילה ואם "מעשה המילה" צריך כונה לשמה, אבל בודאי שקיום המצוה הוא על ידי כונת האב, וביחס לאב שייך הנידון אם מצוות צריכות כונה. והברייתא דנה על "הכשר המילה" ולא על קיום המצוה. וכתב שמעשה המילה דומה לעשיית ציצית וסוכה שאין חיוב המצוה העשיה עצמה אלא שישב בסוכה ויהיה לבוש בציצית. ולפי דבריו מובנת הגמרא כאן שמוכיחה ממעשה המילה שכשרה בגוי ובכל זאת יש חיוב ברכה על מעשה המילה, שהמל מברך אפילו כשקיום המצוה הוא על ידי האב והאב מברך ברכה בפני עצמו. והקרן אורה כתב שלא מצינו שום מצוה חיובית שיועיל על ידי גוי ובודאי כל הסוגיא היא דוקא במצוה שמקיימה ישראל כמו ציצית בלבישה, ולמאן דאמר חובת גברא, וכן מילה שהמצוה היא הסרת הערלה ושיהא מהול, ועל זה יש צד להכשיר מעשה גוי וכותי אבל קיום המצוה לא שייך כלל בגוי. (וראה קרן אורה זבחים ב ב על תוד"ה סתם שהאריך לבאר כרע"א הנ"ל).
ומשנינן: מידי הוא טעמא שאמר רב חסדא כלל זה אלא לרב, ולדעת רב לא קשה ממילה, שרב הרי מיפסל פסיל מילה בעובד כוכבים.
דאיתמר: מנין למילה בעובד כוכבים שהיא פסולה? דרו בר פפא משמיה דרב אמר: מדכתיב "ואתה את בריתי תשמור" ודרשינן לנימול כמותך אני מוסרו!
רבי יוחנן אמר: מדכתיב "המול ימול", ודרשינן: המל ימול! ומי שאינו מצווה במילה לא ימול. וכיון שלרב גוי אינו כשר למילה משום כך ישראל מברך עליה.
ואמרינן: דין סוכה מסייע ליה לרב חסדא, ומאידך דין תפילין הוי תיובתיה.
ומפרשת הגמרא: הרי סוכה דכשירה בעובד כו כבים.
דתניא: סוכת עובדי כוכבים, סוכת נשים, סוכת בהמה, סוכת כותיים, סוכה מכל מקום כשירה, ובלבד שתהא מסוככת כהלכתה.
ובישראל אין צריך לברך, דתניא: העושה סוכה לעצמו  12  אומר: ברוך אתה ה' אלקינו מלך העולם שהחיינו וקימנו והגיענו לזמן הזה, נכנס לישב בה אומר: ברוך אתה ה' אלקינו מלך העולם אשר קדשנו במצותיו וצונו לישב בסוכה. ואילו ברכת "לעשות סוכה" לא מברך. וזה מסייע לרב חסדא שדבר שכשר בעובדי כוכבים אין ישראל מברך על עשייתו.

 12.  מבואר בברייתא שברכת שהחיינו על עשיית סוכה מברך רק העושה סוכה לעצמו וכך הוא לשון השו"ע (או"ח תרמא) וכן פסק המגן אברהם שם. ובביאור הלכה (שם ד"ה לעצמו) ביאר דבריו שברכת שהחיינו שייך רק למקיים המצוה, ומה שכתב השו"ע (תקפה) שמי שיצא בתקיעות ותוקע להוציא אחרים מברך שהחיינו, הוא משום שהשומע נחשב כמברך מדין שומע כעונה, אבל התוס' בסוכה (מו א ד"ה העושה) ביארו שדוקא על עשיית סוכה שאינה גוף המצוה ולכן אין מברך לעשות סוכה אלא שהחיינו, תיקנו את הברכה דוקא כשעושה לעצמו, ולפי זה במצוה שיש ברכה על גוף המצוה יכול לברך שהחיינו גם כשעושה לאחרים. התוס' בסוכה (מו א) הקשו מה הטעם שמצינו כמה מצוות שמברך שהחיינו כגון פדיון הבן ועשיית סוכה, ומאידך בעשיית ציצית ותפילין ומילה אינו מברך שהחיינו? ותירצו שמצוה שיש בה שמחה תיקנו שהחיינו. אבל הרמב"ם (ברכות יא ט) כתב כלל בזה: שכל מצוה שהיא מזמן לזמן כסוכה ושופר מברך שהחיינו, וכן מצוה שאינה מצויה בכל עת כמילה ופדיון הבן נחשב כמו מצוה שבאה מזמן לזמן, וכן מצוה שהיא קנין לו כגון ציצית ותפילין ומזוזה ומעקה מברך שהחיינו. ומבואר שדעתו שמברכים שהחיינו בעשיית ציצית ותפילין וסוכה. ובשו"ע (תרמא) פסק שאף שראוי לברך על עשיית סוכה שהחיינו, אנו סומכין על ברכת שהחיינו בקידוש היום ומועיל גם לעשיית הסוכה. והראשונים פירשו שזו כונת הגמרא סוכה מו א שרב כהנא היה סודרן על הכוס של קידוש. והרמ"א הוסיף שאם לא בירך זמן בסוכה אלא בביתו, יברך בפעם ראשונה שאוכל בסוכה שהחיינו על הסוכה. ובספר מקראי קדש הביא שאלה אם בנה סוכה בתוך החג אחר שבירך שהחיינו אם יברך על עשיית הסוכה שהרי לא יצא ידי חובה בברכת הקידוש, ורצה לומר שספק זה תלוי במחלוקת שהביא הביאור הלכה (תרמא ד"ה אלא) אם בירך שהחיינו על עשיית הסוכה אם יברך שוב בקידוש שהתוס' ור"ן בסוכה (מו א) סוברים שלא יברך והרמב"ם וריטב"א סוברים שיברך, ואפשר שהתוס' ור"ן סוברים שהסוכה והיו"ט הם ענין אחד ולכן כשמברך שהחיינו על הסוכה מועיל גם ליום טוב שיבא אחר כך. והוא הדין להיפך אם קידש ובירך שהחיינו מועילה ברכתו גם לסוכה שיבנה אחר כך. וראה שם שדחה שגם התוס' יודו שברכת עשיית הסוכה פוטרת מברכת היום טוב אבל ברכת היו"ט אינה פוטרת משהחיינו את הסוכה שיעשה אחר כך.

דרשני המקוצר[עריכה]