פרשני:בבלי:מנחות מט א

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

מנחות מט א

חברותא[עריכה]

ומשנינן: תנא, א"זאת תורת העולה" ריבה, דתורה אחת תהיה לכל העולין, שאם עלו לא ירדו, סמיך ליה. ולכך הדין שיוצא אם עלו לא ירדו ורק כאסמכתא לדבריו הביא מה שהוא כשר בבמה. אבל ללמוד את עיקר הדין אי אפשר ללמוד דבר שלא בהכשירו מדבר שבהכשירו.
הסוגיה דלהלן עוסקת בעיקר בדין "עקירה בטעות".
היסוד לנידון זה הוא מה שמבואר בתחלת מסכת זבחים שכל קרבן "סתמו - לשמו". והיינו, שבעצם מהותו יש בו חלות של הקרבן שהוקדש לו. וממילא, כל עוד חלות זו קיימת, לא מועילה מחשבה השונה מאותה החלות להחשיב את מעשי העבודה הנעשים בו כמי שנעשו שלא לשמן. אלא, שנתחדש בהלכות פסול מחשבה שיכולים לעקור את אותה ה"סתמא", שהיא החלות המייעדת את הקרבן לשמו. וזהו הנדון בסוגייתנו מהו הדין כאשר עקירה זו נעשית בטעות.
תני רבה בר בר חנה קמיה דרב: כבשי עצרת, שהם שלמים, שאירע ששחטן בטעות לשום אילים של עצרת שהם עולות, הרי הם כשרין, ולא עלו לבעלים, דהוא הציבור, לשום חובה!
אמר ליה רב: לא כן, אלא עלו ועלו גם לחובה, כיון שעקירה בטעות לא נקראת עקירה, וזה הרי טעה בין האילים והכבשים.
אמר רב חסדא: מסתברא מילתיה דרב דאין דין שלא לשמה בכסבור ששוחט אילים, ובאמת היו אלו כבשים, ושחטן לשום כבשים, אלא שהוא נתכוין לשחוט אילים לשם כבשים, שהיא מחשבת שלא לשמה, אך נמצא ששחט כראוי, שהרי כבשים לשום כבשים נשחטו, ועל כן יעלו לשם חובה, כדברי רב.
אבל, כסבור שהכבשים הם אילים, ושחטן לשום אילים ונמצא שיש כאן שלא לשמה - לא יעלו לשום חובה! כי גם עקירה בטעות הויא עקירה  37 . ורב עצמו סובר שעקירה בטעות לא נקראת עקירה, ועל כן כבשים לשום אילים עלו לשום חובה, במקרה שהיתה מחשבתו בטעות.

 37.  הקרן אורה והשפת אמת ביארו, שלפי מה שביאר רב חסדא שכל דברי רב הם בכסבור אילים ושחטן לשם כבשים ונמצאו כבשים, ובזה הוא שאמר בעלו ועלו, אם כן רבה בר בר חנה שאמר שלא עלו בכסבור אילים, היינו באותו אופן של כסבור אילים ושחטן לשם כבשים ונמצאו כבשים, ובכל אופן סבר רבה בר בר חנה שבאופן זה יש דין שלא עלו לשם חובה, אף שבקרבן בעצמו הרי הוא חישב לשמו, אולם כיון שחשב שהוא מחשב שלא לשמה, הרי זה פסול.
ורבה אמר: עקירה בטעות לא הויא עקירה.
אמר רבה (להקשות על שיטתו) ומותבינן אשמעתין מן המשנה: הכהנים שפיגלו במקדש, שחשבו בשעת עבודה לאכול מן הבשר חוץ לזמן אכילתו ופסלו בכך את הקרבן, אם היו מזידין - חייבין לשלם לבעלים את דמי הקרבן.  38 

 38.  שהרי צריכים הבעלים להביא קרבן אחר. ואפילו אם היה נדבה, שאינו חייב בתשלומים, מכל מקום, קשה בעיניו שלא הקריב קרבנו. רש"י גיטין נג א
ומשמע, הא אם היו הכהנים שוגגין הרי הם פטורין מלשלם. ותני עלה בברייתא: פיגולן פיגול אף בשוגג, ומה טעם שוגגין פטורין? מפני שנחשב היזק שאינו ניכר, ורק במזיד קנסו לחייב.
והוינן בה: היכי דמי שיפטר משום שוגג ויהא פיגולו פיגול? אילימא דידע דחטאת היא, שזמן אכילתה ליום ולילה, וקא מחשב בה במזיד לשום שלמים לאכלן לשני ימים ולילה, שעכשיו חישב לאכול חטאת חוץ לזמנו ולכן היא פיגול. וכי האי שוגגין הוא, והרי מזידין הוו? אלא לאו, בהכרח, שמדובר דכסבור שקרבן זה שלמים הוא, וקמחשב בה לשום שלמים, ועל כן חשב לאכלו שני ימים מחמת טעותו, וקתני פיגולן פיגול, אלמא עקירה בטעות הויא עקירה. דאם תאמר שלאו נקראת עקירה למה חל בזה דין פיגול, והרי כל מחשבתו לאוכלו ליומיים הוא משום שהוא סבר ששלמים הוא מקריב, ומחשבה זו טעות היא, ואם מחשבת עקירה שנעשתה בטעות לא נקראת עקירה, אין גם להתייחס למחשבה לאכול יומיים במחשבת פיגול, שהרי לא חשב לאכול חטאת יומיים אלא חשב לאכול שלמים יומיים.  39 

 39.  עיין חז"א.
ודחינן: אמר ליה אביי: לעולם מדובר דידע דחטאת היא, וקא מחשב בה לשום שלמים, ועל כן חשב לאכול שני ימים. ושגגתו היא ב"אומר מותר" שמעלה בדעתו שמותר לשנות הקרבן ולהפכו לשלמים במחשבה זו. ולפיכך נחשב לשוגג, ומכל מקום עקירה מדעת היא!  40 

 40.  רבינו גרשום.
מתיב רבי זירא על הסוברים שעקירה בטעות לא נקראת עקירה, מן הברייתא המובאת בתחלת המסכת: רבי שמעון אומר: כל מנחות שנקמצו שלא לשמן כשרות לגמרי, שלא שייך בהן דין שלא לשמן, ועלו לבעלים לשום חובה, מפני שאין המנחות דומות לזבחים שבהם נאמר פסול שלא לשמה.
שהקומץ מנחת מחבת, הנעשית על כלי שטוח, ונעשית קשה, לשום מנחת מרחשת, שהיא עמוקה והמנחה הנעשית בה רכה, מעשיה שנעשית במחבת מוכיחין עליה שהוא מכזב באמירתו, לפי שהיא מנחת מחבת, ולא כפי דבריו שעושה אותה לשם מרחשת. וכמו כן: כשעושה מנחת חוטא שהיא חרבה ללא שמן לשום מנחת נדבה שהיא בלולה בשמן הרי מעשיה מוכיחין עליה שהיא חרבה, ומוציאין אותה מידי מחשבת שלא לשמה, ועל כן המנחה בכשרותה עומדת ואין תוקף למחשבתו ודיבורו שעושה אותה לשם דבר אחר.
אבל בזבחים אינו כן, שאין המציאות סותרת את דבריו, שהרי שחיטה אחת לכולן, בין עולה או חטאת או שלמים, וכן קבלה אחת לכולן, זריקה אחת לכולן, וכשאומר ששוחט או מקבל או זורק לשם קרבן אחר, אין המעשים מוכיחים שלא כדבריו, ולכן חלה מחשבת שלא לשמה, ולא עלו לחובה. אלו הם דברי רבי שמעון.
והוינן בה: היכי דמי מחשבת שלא לשמה במנחה, שעליה אמר רבי שמעון את דבריו?
אילימא דידע דמחבת היא, וקא קמיץ לה בכונה לשום מרחשת, למה אין כאן פסול שלא לשמה? כי מעשיה מוכיחין מאי הוי, ומדוע אין מחשבתו פוסלת, והרי זהו חידוש התורה שמחשבת שלא לשמה פוגמת לפחות לענין שלא יעלו לשום חובה על ידי שעוקר את ה"סתמא" של הקרבן, וכאן גם הא מיעקר קא עקיר לה, ומה טעמו של רבי שמעון שהכשירה?
אלא לאו, בהכרח מדובר דכסבור שמנחת מחבת זו מרחשת היא, וקא קמיץ לה לשום מרחשת, שלא היתה כוונתו להפקיע הקרבן מיעודו האמיתי, וטעה במחשבתו, שהרי באמת היא מנחת מחבת, ולפיכך מכשיר רבי שמעון. ולמדנו מדבריו דהכא הוא דכשרה ולא חלה בה מחשבת שלא לשמה, משום דמעשיה מוכיחין עליה שלא כמחשבתו המוטעית. הא בעלמא, כשאין המעשים מוכיחים, עקירה בטעות הויא עקירה, ודלא (כרב) ורבה הסוברים שאינה עקירה!?
אמר ליה אביי: אין זו ראיה. לעולם לדעת רבה דברי רבי שמעון דידע דמחבת היא, וקא קמיץ לה לשום מרחשת שלא מתוך טעות. ודקא אמרת אם מכוין לעקור הקרבן מיעודו כי מעשיה מוכיחין עליה מאי הוי? תשובתך: רבה הסובר עקירה בטעות לאו שמה עקירה, מפרש דברי רבי שמעון לטעמיה, כפי שהוא פירשה בתחלת המסכת. דאמר רבה בסברת רבי שמעון "מעשיה מוכיחין עליה" דכך הוא הפרוש: מחשבה דלא מינכרא שאיננה נכונה פסל רחמנא אבל מחשבה דמינכרא שהיא כזב לא פסל רחמנא אפילו עשאה בזדון ומדעת, דאין לה תוקף לפסול מפני שניכר בעליל שהיא מחשבת כזב, ולכן עלו לבעלים. אבל בכל מקום עקירה בטעות עדיין לא נדע אם היא עקירה או לא. (רבנו גרשום)  41 .

 41.  התוספות הקשו שמדברי התוספתא משמע שעקירה בטעות לא נקראת עקירה, שמבואר בתוספתא "כבשי ציבור ששחטן לשם כבשים ונמצאו אילים עלו לציבור לשם אילים, אילים של ציבור ששחטן לשם אילים ונמצאו כבשים עלו לשם כבשים", ולכאורה מבואר מזה שכיון שחשב שהוא עושה לשמו, לכך אף שנמצאו אילים ואין זה לשמה בכל אופן עלו לשם אילים, והטעם בזה שעקירה בטעות אינה עקירה, ובכסף משנה כתב שזה מקור דברי הרמב"ם שפסק שעקירה בטעות לא נקראת עקירה. ובשפת אמת כתב ליישב דברי התוספתא, שהרי מבואר בסוגייתנו שאף שעקירה בטעות נקראת עקירה, אולם במקום שמעשיה ניכרים אין זה עקירה, וסברה הגמרא בתחילה שזהו טעמו של רבי שמעון במחבת לשם מרחשת, שכיון שמעשיה ניכרין לכך אף שעקר בטעות והיא עקירה בזה אין עקירתו עקירה, ואם כן אפשר לומר שאף בכבשים ואילים זה נקרא עקירה שמעשיו מוכיחין כיון שכבש ואיל זה כמו מחבת ומרחשת, ולכך אף שסברה התוספתא שעקירה בטעות היא עקירה, אולם בכבש ואיל שהוא ניכר אין זה עקירה, ומה שמבואר בתחלת הסוגיא שאף בכבש ואיל יש בזה דין של עקירה בטעות אף שהוא ניכר, היינו משום שהסוגיא שלנו חולקת על רבי שמעון, אבל אפשר לומר שהתוספתא היא כדעת רבי שמעון, שעקירה בטעות היא עקירה רק במקום שאין ניכר במעשיו.
מתניתין:
מצות התורה להקריב בכל יום קרבן תמיד, כבש אחד בבקר וכבש שני בין הערבים (במדבר כח) וכן בקטורת מצותה להקטיר מנה בכל יום, מחציתו בשחרית ומחצית השניה בין הערביים (שמות ל).
התמידין אין מעכבין את המוספין. אם הקריבו קרבן מוסף ללא הקרבת קרבן התמיד, הרי הוא כשר.
ולא המוספין מעכבין את התמידין. אין הקרבת המוספין מעכבת את הקרבת התמיד של בין הערביים.
ולא המוספין מעכבין זה את זה. כפי שכבר למדנו (מד ב), שקרבן מוסף קרב אף אם אין בנמצא את כל הבהמות הנכללות בו.
לא הקריבו כבש של תמיד בבוקר, אין זה מעכב את התמיד של בין הערביים, אלא יקריבו את התמיד של בין הערבים.
אמר רבי שמעון: אימתי אינו מעכב התמיד של שחר את של בין הערביים? בזמן שהיו אנוסין או שוגגין בכך שלא הקריבו את התמיד של שחר. אבל אם היו מזידין ולא הקריבו כבש בבוקר, לא יקריבו בין הערבים. ומבואר בגמרא, דהיינו, שאותם כהנים לא יקריבוהו, אלא כהנים אחרים.
ואם לא הקטירו קטורת בבוקר, יקטירו (אף אותם כהנים ששכחו להקטיר בשחרית) בין הערבים (אפילו לדעת תנא קמא), שאין הקטרת המחצית של שחרית מעכבת מלהקטיר את המחצית של בין הערבים. (ולדעת תנא קמא לא יקטירו אלא רק את המחצית של בין הערבים).
אמר רבי שמעון: וכולה כל הקטרת היתה קריבה בין הערבים, אף המחצית שהיתה אמורה ליקרב בבוקר. שאין מחנכין את מזבח הזהב בפעם ראשונה, שהיא הכשרת תחילת מעשיו, הנקראת "חינוכו", אלא בקטורת הסמים.  1  ואם כן, באותו יום שחנכו את המזבח לא הקטירו בשחרית, והיו מחנכין אותו בערב במנה שלם, ולכן אף בכל יום, אם אירע שלא הקטירו בשחרית, ישלימו את הקטרת המחצית של הבקר בין הערבים, ויקטירו מנה שלם.  2   3 

 1.  של בין הערבים. הגהות צ"ק   2.  פירוש זה הוא לפי התוס' בדף נ א ד"ה שאין, בדעת רש"י.   3.  החזון איש הקשה, איך יתכן לעשות חינוך במזבח הזהב, דהיינו מזבח הקטורת, הרי מבואר בזבחים (נט א) שמזבח שנעקר מקטירין קטורת במקומו, דהיינו, שאין צריך דוקא את המזבח כדי להקטיר עליו קטורת, אלא אף מקום המזבח הוא מקום הקטרת הקטורת, ואם כן, כיצד יתכן בו חינוך, שבפשטות חינוך הוא להכשיר אותו לעבודה, והרי לגבי "מקום" לא שייך חינוך, כי בכל אופן היו מקטירים במקום, ואם כן, אף במזבח העומד במקום הזה, גם ללא חינוך תיתכן בו הקטרה, כיון שהוא מקום המזבח, ולמה הוצרכו בו לחינוך. ותירץ החזון איש, שבאמת דין החינוך של המשנה הוא לא כדי להכשיר אותו לעבודה, ואין זה כמו הדין שכלי שרת צריכים חינוך בתחלת העבודה, אלא שכל דין המשנה הוא דין מיוחד במילואים, שבזמן עזרא ובזמן הבית השלישי לעתיד לבוא, בזה הוא דין המשנה שהקרבת מילואים הוא על ידי קטורת של בין הערבים, ולכך אף שכבר קודם הוא היה מקום להקטרה. אולם זהו דין מחודש של חינוך של מילואים, שכל פעם שעושים מילואים צריך לחנך את הכלים אף שהם קדושים ולכך אף את מזבח הזהב שכבר היה יכול להקטיר בו שייך בו חינוך.
ולא מחנכים מזבח העולה אלא בתמיד של שחר.
ולא מחנכים את השולחן אלא בלחם הפנים בשבת, שבסדור לחם הפנים בשבת על השולחן מתחנך השולחן.
ולא מחנכים את המנורה אלא בהדלקת שבעה נרותיה בין הערבים.
גמרא:
בעי מיניה רבי חייא בר אבין מרב חסדא: ציבור שאין להן די צורך הקרבנות כדי הקרבת תמידין ומוספין. איזה מהם קודם?
והוינן בה: היכי דמי? אילימא תמידין דיומיה ומוספין דיומיה, כגון בשבת או ביום טוב, ונסתפק אם יקריבו תמיד ללא מוסף או מוסף ללא תמיד (שכבר למדנו במשנה שאינם מעכבים זה את זה), הא פשיטא דבאופן זה תמידין עדיפי להקריב, ולא יקריב מוספין, משום דהוו להו תמידין של שבת או יום טוב "תדיר", שמצותו בכל יום, וגם "מקודש" שקדושת היום חלה גם על התמיד, ואילו המוספין אינם אלא מקודש, וודאי שהתמיד עדיף  4 .

 4.  רש"י מפרש שני פרושים בביאור דברי הגמרא שתמיד נקרא תדיר ומקודש. פירוש אחד, כיון שהיום עושה אותו למקודש, ששבת עושה את התמיד למקודש, ולכך הוא תדיר ומקודש. ופירוש שני, שכל דבר שהוא קודם בהקרבה הרי הוא נקרא קדוש יותר מהשני. ולכך תמיד, שהוא קודם למוסף, הוא נחשב למקודש יותר ממוסף. והקרן אורה הקשה, שלפי הפרוש הראשון של רש"י, כל ספק הגמרא בהמשך, שמוספין של היום הם מקודש, זה רק באופן שלמחרת יהיה חול. אולם אם יהיה ביום ששי מוסף של ראש חודש ותמיד של מחר, בזה לא יהיה קודם המוסף, שהרי אף התמיד של מחר הוא מקודש. אולם כתב הקרן אורה, שאינו כן, אלא אף באופן זה, אם מקודש עדיף יהיה קודם המוסף של היום, שרק באותו יום יש מעלה לתמיד בקדושתו. אולם אם רק למחר יהיה בו הקרבה, בזה אין מעלה לתמיד בקדושתו ויקריבו את מוסף ראש חודש. והתוספות הקשו שספק זה הוא ספק של הגמרא בזבחים (פט ב) ולמה לא הביאה הגמרא את הראיות שהיא מביאה שם, וכתב הקרן אורה בזבחים, שיש חילוק בין הסוגיות, שהסוגיא בזבחים היא כששניהם לפניו איזה מהן קודם. אולם הסוגיא שלנו היא מה דוחה את מה, האם תדיר דוחה המקודש או לא, ולכך לא הביאה הגמרא הראיות שהביאה שם.
אלא, בהכרח, מדובר שיש להם לצורך היום כדי תמיד ומוסף. אלא שאם יקריבו מוסף היום, לא יהא להם לתמיד של מחר שהוא יום חול.
לכך הספק הוא: תמידין דלמחר ומוספין דהאידנא, מאי?
וצדדי הספק הם: האם תמידין של מחר עדיפי, ואף שמחר חול ואינן בגדר מקודש, שכן יש להם מעלת תדיר שבאים בכל יום, או דילמא מוספין עדיפי, דהוו להו מקודש, ויקריבו היום מוספין, אף שבכך יתבטל התמיד של מחר.
אמר ליה: תניתוה במשנתנו. דתנן: "התמידין אין מעכבין את המוספין, ולא המוספין מעכבין את התמידין, ולא המוספין מעכבין זה את זה".
והוינן בה: היכי דמי שבזה נאמר שאין מעכבין?
אילימא דאית ליה כדי שניהם, ולקדם זה לזה, בזה מדברת המשנה, שאם הקדים מוסף לתמיד אינו מעכב. וכן אם הקדים מוסף לתמיד של בין הערבים אינו מעכב.
והתניא בברייתא: מנין שלא יהא דבר אחר קודם לתמיד של שחר? תלמוד לומר "וערך עליה העולה". ואמר רבא: מהי העולה בה' הידיעה? עולה תהא ראשונה לכל הקרבנות והיא עולת התמיד, (שהיא החשובה, האמורה תחילה לכל העולות בפרשת פנחס).  5  ואם כן, היאך תאמר שהתמידין אין מעכבין את המוספין לענין הקדמה?

 5.  רש"י פסחים נח ב

דרשני המקוצר[עריכה]