פרשני:בבלי:מנחות סו א: הבדלים בין גרסאות בדף

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

מנחות סו א

חברותא[עריכה]

אלא הרי הוא אומר: "תספר לך", ספירה תלויה בבית דין, יצתה שבת בראשית שספירתה בכל אדם, וכמבואר לעיל בשם רבי אליעזר.
רבי יוסי אומר: זה שאמר הכתוב "ממחרת השבת", היינו ממחרת יום טוב הראשון של פסח -
אתה אומר ממחרת יום טוב, או אינו אלא ממחרת שבת בראשית שלאחר יום טוב הראשון של פסח ; אמרת:
וכי נאמר "ממחרת השבת שבתוך הפסח", והלא לא נאמר אלא "ממחרת השבת" סתם, וכל  1  השנה כולה מלאה שבתות, ואם כן לך צא ובדוק לאיזו שבת נתכוונה תורה!?

 1.  כן היא הגירסא ברש"י.
כלומר, לא בא הכתוב לסתום אלא לפרש, והניחא אם הכוונה למחרת יום טוב, הרי פירש לך הכתוב מתי תספור, אבל אם נתכוין הכתוב למחרת שבת בראשית, הרי לא פירש לך לאיזו שבת כוונת הכתוב.
ועוד ראיה:  2  נאמרה "שבת" למטה ("עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמשים יום והקרבתם מנחה חדשה לה'"), ונאמרה שבת למעלה ("וספרתם לכם ממחרת השבת"), יבואו וילמדו זה מזה: מה להלן, למטה, "שבת" שבערב העצרת, היא שבת שלפני העצרת, שהיא רגל ותחלת רגל, ויש רגל אחריו, אחר אותה שבת.

 2.  בהמשך הענין מתבאר, שהיתה לו לרבי יוסי פירכא על ראייתו הראשונה, ולכן הוצרך לראיה נוספת.
אף כאן, "שבת" שבערב הספירה, היא יום שתהא תחלת רגל אחריו.
ואם כדברי הבייתוסים, שספירת העומר מתחילה למחרת השבת שלאחר יום טוב הראשון של פסח, הרי פעמים שאין רגל אחריו, אחרי אותה שבת, ואדרבה, יהיה "ממחרת השבת" ההיא לאחר הרגל. והיינו, היכא שחל יום טוב הראשון של פסח בראשון בשבת, ושביעי של פסח היה בשבת, הרי "ממחרת שבת" הזו הוא כבר לאחר הרגל.
רבי שמעון בן אלעזר אומר ראיה אחרת שהעומר והספירה שלאחריו מתחילים ביום השני של פסח:
כתוב אחד (דברים טז) אומר: "לא תוכל לזבוח את הפסח באחד שעריך. כי אם אל המקום אשר יבחר ה' אלהיך לשכן שמו, שם תזבח את הפסח בערב. ובשלת ואכלת במקום אשר יבחר ה' אלהיך בו, ופנית בבוקר (לבוקרו של שני, מלמד שטעון לינה בלילה של מוצאי יום טוב). ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת לה' אלהיך לא תעשה מלאכה. שבעה שבועות תספר לך מהחל חרמש בקמה תחל לספור שבעה שבועות" - הרי שאין חיוב אכילת מצה אלא ששה ימים -
וכתוב אחד (שמות יב) סותרו לכאורה, ואומר "שבעת ימים מצות תאכלו" - הא כיצד יתקיימו שני המקראות הללו?
מצה שאי אתה יכול לאוכלה שבעה ימים של פסח מן החדש, שהרי ביום הראשון עדיין לא קרב העומר שיתיר את החדש, אתה יכול לאוכלה ששה ימים אחרונים של פסח מן החדש -
כלומר, כך אמר הכתוב הראשון: אחר יום ראשון של פסח שטעון אתה לינה, תלך בבוקר לאהליך, ואז אחר הקרבת העומר ששת ימים תאכל מצות מן התבואה החדשה, ומהעת ההיא שבעה שבועות תספר לך, מעת החל חרמש בקמה שהוא ביום שבאת לאהליך והתחלת לאכול מן החדש,  3  ואילו הכתוב "שבעת ימים מצות תאכלו" היינו מצות שאינם דוקא מן התבואה החדשה, שאתה יכול לאוכלם כל שבעת ימי הפסח -

 3.  נתבאר על פי המלבי"ם; והוסיף: וזהו סמך נפלא מאד בכוונת הכתובים.
הרי למדנו שעומר ביום שני של פסח הוא בא.
ומוסיף רבי שמעון בן אלעזר לפרש את הכתובים:
כתיב (ויקרא כג טו): "וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עומר התנופה, שבע שבתות תמימות תהיינה. עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמשים יום, והקרבתם מנחה חדשה לה" -
וכתיב עוד (דברים טז ט): "שבעה שבועות תספר לך, מהחל חרמש בקמה (משנקצר העומר, שהוא ראשית הקציר) תחל לספור שבעה שבועות" -
ומפרש רבי שמעון בן אלעזר:
מאחר שהכתוב אומר "מיום הביאכם תספרו". יכול לא נתכוין הכתוב לומר שמיד בהביאכם תספרו, אלא יקצור את העומר ממחרת יום טוב ראשון של פסח ויביא אותו בו ביום, ואימתי שירצה יספור, שלא אמר הכתוב אלא שמיום הביאכם הוכשרה הספירה להתחיל, אך אינו חייב להתחיל בספירה מיד  4  -

 4.  נתבאר על פי רש"י. ובשפת אמת כתב על זה שהוא דחוק, כי הרי הכתוב אומר "מיום הביאכם את עומר התנופה תספרו"; ופירש באופן אחר: נראה, דעיקר המשך הברייתא היא: אילו לא כתיב מיום הביאכם, דכך שכיח בתורת כהנים דבא לבאר למה נצרכו כל הפסוקים, רק התנא מסדר הברייתא על הפסוק ד"מיום הביאכם" כיון ד"מהחל חרמש בקמה" אינו בספר ויקרא ; ועיקר כוונת הברייתא, דספירה מוכרחת להיות משעת קצירה, וזה הוי ידעינן מקרא ד"מהחל חרמש", אבל אכתי לא הוה ידעינן זמן הבאה אימת, לכן כתיב "מיום הביאכם", וכי תימא למה לי השתא קרא "מהחל חרמש", זה אינו, דלא הוה ידעינן דקצירת העומר בטז, דילמא הקצירה קודם יום טוב, להכי נצרך "מהחל חרמש"; ושוב ראיתי ב"תורת כהנים" בפירוש הר"ש משאנץ, משמע גם כן שהבין הברייתא כמו שכתבנו, ע"ש. ומיהו על המשך הברייתא ששנינו "ואימת שירצה יביא", כתב בשפת אמת שזה עדיין קשה, האיך הייתי אומר כן, והלא כתיב "ממחרת השבת יניפנו"; וראה עוד ב"קרן אורה" בכל זה.
תלמוד לומר "מהחל חרמש בקמה, מקצירת העומר, תחל לספור".
אי "מהחל חרמש תחל לספור", כלומר, הרי משמעות הכתוב היא שהספירה מתחילה לאחר קצירת העומר אך קודם הבאתו, ואם כן, יכול, יקצור את העומר ויספור לאחריו, ואימתי שירצה יביא את העומר, אבל אין הבאת העומר ביום ששה עשר בניסן, וכמשמעות הכתוב שביום הספירה עדיין לא היתה הבאה  5  -

 5.  כתבו התוספות: והא דכתיב "כרמל" דאפילו מרחוק לא מייתי משום "כרמל" (והיינו שתהא רכה ונמללת ביד, וכשמביאה ממקום רחוק מתקשה היא, וכמבואר כל זה לעיל סג ב; ומיהו ברש"י שם מבואר, שהוא משום שהתבואה מתקשה בדרך על ידי הרוח), היינו למצוה. וב"שפת אמת" תמה על תמיהתם, כי הרי היו קולים אותם לקיים מצות "קלי" כמבואר במשנה שבעמוד זה, ואחר שקלו אותה, כבר אינה משתנה; (ומיהו ראה לקמן פד א, דמשום "כרמל תקריב", אין מביאים חיטים ישנות, אף שאפשר לקלותם מיד).
תלמוד לומר "מיום הביאכם תספרו", הרי שהספירה אינה רק ביום הקצירה אלא גם ביום ההבאה, ולמדנו שכולם נעשים באותו יום.
אי "מיום הביאכם", כלומר, מאחר שלמדנו מכל הכתובים שנזכרו, שקצירת העומר הספירה וההבאה הכל בזמן אחד, אם כן יכול יקצור ויספור ויביא ביום (יעשה את שלשתן כאחד ביום) -
תלמוד לומר גבי ספירה "שבע שבתות תמימות (שלמות) תהיינה", אימתי אתה מוצא "שבע שבתות תמימות" בזמן שאתה מונה מבערב, ולא ביום שאין אלו תמימות כי חסר הלילה של היום הראשון.  6 

 6.  בתוספות דנו אם שכח לספור בלילה, אם יספור ביום ותלו זה בדין קצירה אם היא דוקא בלילה או אפילו ביום כשר; ולהלכה פסק השולחן ערוך (תפט ז) שיספור ביום בלי ברכה, והוא כדי לחוש לדעת הפוסקים שאין זמן ספירה אלא בלילה. עוד הביאו התוספות בשם "הלכות גדולות", שאם הפסיק יום אחד ולא ספר שוב אינו סופר, משום דבעינן "תמימות". והתוספות כתבו על זה "ותימה גדולה הוא ולא יתכן"; ולהלכה פסק ה"שולחן ערוך" (תפט ח): שיספור בשאר הימים בלי ברכה; והוא כדי לחוש לדעת הסוברים, שאם שכח שוב אינו סופר; וראה שם ב"ביאור הלכה" מה שהביא בשם רב האי גאון, וראה שם טעם לחלוק על שיטה זו, שהוא משום ד"תמימות" אינו מתיחס לכל שבע השבתות אלא לכל יום ויום משבע השבתות. כתב השולחן ערוך שם: אבל אם הוא מסופק אם דילג יום אחד ולא ספר, יספור שאר ימים בברכה; ופירש שם במשנה ברורה, שהוא משום דאיכא ספק ספיקא, שמא לא דילג כלל, ואם תמצי לומר שדילג, שמא הלכה כאותן פוסקים, דכל יום הוא מצוה בפני עצמה; וראה מה שהעיר על פירוש זה בשלמי יוסף סימן פז אות ג מדברי המשנה ברורה עצמו במקום אחר, לענין ברכה בספק ספיקא; ומה שהביא שם מדברי החיי אדם, שאין זה מטעם ספק ספיקא. ובהמשך הגמרא מבואר, שמצוה למנות ימים ולמנות שבועות; והקשו האחרונים: מאי שנא שספירת השבועות אינה אלא בסוף השבוע, וכפי שאנו נוהגים, ואין אנו אומרים שמשום "תמימות" יספרו את השבועות בתחילתם, כשם שמונים את הימים בתחילת היום והיינו מבערב משום "תמימות"! ?
ועדיין יכול  7  יקצור ויביא ויספור בלילה, (יעשה את שלשתן כאחד בלילה) -

 7.  בשיטה מקובצת מחק את כל זה, אבל רש"י גרסו.
תלמוד לומר "מיום הביאכם" הרי למדנו שהבאה ביום -
הא כיצד: קצירה וספירה בלילה, שהרי הספירה היא בהכרח בלילה כדי לקיים "תמימות", והיא הלוא לאחר הקצירה כמו שאמר הכתוב "מהחל חרמש בקמה", ואם כן אף הקצירה היא בלילה, ואילו הבאה אינה אלא ביום, משום שנאמר "מיום הביאכם ".
אמר רבא על הראיות המבוארות בשתי הברייתות שהעצרת אינה למחרת שבת בראשית: כולהו אית להו פירכא, בר מתרי תנאי בתראי, בין במתניתא קמייתא בין במתניתא בתרייתא, דלית להו פירכא (לכל הראיות שבשתי הברייתות יש פירכא, מלבד ראיותיהם של שני התנאים האחרונים שבכל ברייתא וברייתא). כי -
אי מראייתו דרבן יוחנן בן זכאי, שכתוב אחד אומר "תספרו חמשים יום", וכתוב אחד אומר "שבע שבתות תמימות תמיינה", הא כיצד, כאן ביום טוב שחל להיות בשבת, כאן ביום טוב שחל להיות באמצע שבת - הרי יש לפרוך: דילמא לכך אמר הכתוב "תספרו חמשים יום" ואמר גם "שבע שבתות תמימות תהיינה", ללמדנו כדאביי, דאמר אביי: מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי (מצוה למנות ימים, ומצוה למנות שבועות).
ואי מראייתו דרבי אליעזר ממה שאמר הכתוב "תספר לך" ספירה תלויה בבית דין, ורבי יהושע (או מראייתו של רבי יהושע), מה חודש ניכר זמן תחילת חשבונו, אף תחילת מנין החמשים ניכר בתחילתו על ידי יום קבוע בחודש, יש לפרוך את שתי הראיות, כי ממאי דביום טוב ראשון קאי הפסוק "וספרתם לכם ממחרת השבת", לומר שהספירה מתחילה ממחרתו, שהוא יום התלוי בבית דין, והוא היכר קבוע סמוך לתחילת הספירה? דלמא ביום טוב אחרון קאי, לומר שתחל הספירה למחרתו, והרי הספירה תלויה בבית דין, וסמוך לתחילתה ניכר יום קבוע.
ואילו ראייתם של שני התנאים האחרונים שבברייתא הראשונה, והיינו ראייתם דרבי ישמעאל ורבי יהודה בן בתירא, לית להו פירכא (אין מה להקשות עליהן).  8 

 8.  הרמב"ם (תמידין ומוספין ז יא) כתב הוכחה אחרת: מפי השמועה למדו חכמים, שאינה אלא שבת יום טוב, וכן ראו תמיד הנביאים והסנהדרין בכל דור ודור, שהיו מניפין את העומר בששה עשר בניסן, בין בחול בין בשבת; והרי נאמר בתורה: "ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה", ונאמר (יהושע ה יא): "ויאכלו מעבור הארץ ממחרת הפסח מצות וקלוי", ואם תאמר שאותו הפסח בשבת אירע כמו שדמו הטפשים, האיך תלה הכתוב היתר אכילתם לחדש בדבר שאינו העיקר ולא הסיבה, אלא נקרה נקרה, אלא מאחר שתלה הדבר במחרת הפסח, הדבר ברור שמחרת הפסח היא העילה המתרת את החדש, ואין משגיחין על איזה יום הוא מימי השבוע.
וכן אתה מוצא בברייתא השניה. כי אי מראייתו דרבי יוסי ברבי יהודה, שאין ספירה אלא חמשים יום מיום קבוע בחודש, ואם תלויה תחילת הספירה בשבת, הרי שביחס ליום הקבוע בחודש פעמים שהספירה היא כאילו חמשים יום בתוספת יום אחד עד ששה ימים - הוה אמינא (הייתי אומר) כלומר, הרי יש לומר, דילמא לא אמר הכתוב לספור חמשין יום אלא לבר משיתא (מלבד ששת הימים, או פחות מהם הנוספים על הספירה עצמה), כלומר, הרי הספירה עצמה בכל אופן אינה אלא חמשים יום, ואין הכתוב מתיחס אלא לספירה עצמה, ולא לתוספת הימים המרחיקה את סוף הספירה מהיום הקבוע בחודש.
ואי מראייתו דרבי יהודה בן בתירא, מ"תספר לך" ספירה תלויה בבית דין, הרי יש לפרוך: ממאי דביום טוב ראשון קאי הכתוב? דלמא ביום טוב אחרון קאי - וכפי שנתבאר לעיל על ראייתו הזהה של רבי אליעזר בברייתא הראשונה.
ואם מראייתו של רבי יוסי, שלא בא הכתוב לסתום מאיזו שבת היתה כוונתו, הרי רבי יוסי נמי חזי ליה פירכא (אף רבי יוסי עצמו, ראה שיש פירכא על ראיה זו), והיא: מנין שלמחרת יום טוב ראשון של חג מתחילה הספירה, שמא למחרת יום טוב אחרון  9  והיינו דקאמר רבי יוסי עצמו: "ועוד נאמרה שבת למטה", שלא הוצרך לראייה נוספת אלא משום שיש פירכא על הראיה הראשונה.

 9.  ומיהו, רש"י בחומש כתב: ממחרת השבת, ממחרת יום טוב, שאם אתה אומר שבת בראשית אי אתה יודע איזהו. וכתב הרמב"ן: ובאמת שזו גדולה שבראיות הגמרא, כי מה טעם שיאמר: כי תבואו אל הארץ וקצרתם את קצירה תביאו העומר ממחרת שבת בראשית, כי יש במשמע שבאיזה זמן מן השנה הראשונה שתהיה אחר ביאתנו לארץ, והנה אין לחג השבועות זמן שנמנה ממנו, ועוד, על דרך הזה לא נדע בשנים הבאות אחרי כן מתי נחל לספור, רק מיום החל חרמש בקמה כפי רצוננו, ואלה דברי תוהו; אבל אם יהיה ממחרת יום טוב יבוא הענין כהוגן, כי צוה הכתוב תחלה שנעשה בחודש הראשון חג המצות שבעת ימים וביום הראשון שבתון וביום השביעי שבתון, ואחר כן אמר: כי כאשר נבוא אל הארץ נביא ממחרת השבת הזאת הנזכרת עומר התנופה והיא השבת הראשונה הנזכרת כאן, ולימד שלא ינהג העומר במדבר ובחוצה לארץ.
ואילו ראייתו השניה של רבי יוסי, וראייתו של רבי שמעון בן אלעזר אין להן פירכא.
גופא, אמר אביי: מצוה למימני יומי, ומצוה למימני שבועי:
רבנן דבי רב אשי אכן מנו יומי ומנו שבועי (ספרו ימים ושבועות) - אבל אמימר מני יומי ולא מני שבועי, ומשום שאמר: ספירה בזמן שאין בית המקדש קיים ואין מקריבים את העומר, זכר למקדש הוא ואינו חיוב דאורייתא, ודי במנין הימים ללא השבועות.  10 

 10.  בכתבים המיוחסים לגרי"ז: אין זו תקנה שתקנו חכמים מצות ספירה בזמן הזה, כמו שהיה החיוב מדאורייתא בזמן המקדש, שהרי אם כן יש למנות הן ימים והן שבועות; אלא תקנה מיוחדת היא שיהיה זכר למקדש, ולכן תיקנו רק למימני יומי ולא למימני שבועי; והביא כעין זה לענין נטילת לולב במדינה זכר למקדש, ראה שם. והרי"ף בסוף פסחים: וכי היכי דמצוה למימני יומי, הכי נמי מצוה למימני שבועי, דאמר אביי: מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי. וכתב על זה הר"ן: פלוגתא היא. וכיון דאביי ורבנן דבי רב אשי מנו יומי ומנו שבועי, קיימא לן כותייהו, ואף על גב דאמימר פליג עלייהו. והפירוש הנכון במצוה למימני שבועי, היינו בתשלום כל שבוע ושבוע (בלבד), אבל ברוב המקומות החמירו על עצמם לומר בכל יום "היום כך וכך לעומר, שהם כך וכך שבועות, וימים כך". עוד כתב הר"ן: ורוב מפרשים מסכימים דספירת העומר עכשיו דליכא הבאה ולא קרבן, אינה אלא מדרבנן בעלמא זכר למקדש, כדאמר אמימר "זכר למקדש בעלמא הוא"; ובהגדה גם כן אמרו. אבל הרמב"ם כתב (פרק ח מהלכות תמידין ומוספין) שמצוה זו של ספירת העומר מוטלת על כל איש ישראל בכל מקום ובכל זמן. ומשמע לי דסבירא ליה דאמימר דלא הוה מני שבועי הוא דסבירא ליה דזכר למקדש בעלמא הוא, ולפיכך היה פוטר עצמו מן השבועות, אבל אינך רבנן (רבנן דבי רב אשי), דהוו מנו יומי ושבועי, דקיימא לן כוותייהו, סבירא להו דבזמן הזה דאורייתא. ובכתבים המיוחסים להגרי"ז הובא בשם הגר"ח ביאור אחר, והוא: ודאי אין כוונת הגמרא לומר שאין מצות ספירה בזמן הזה משום שבפועל לא הקריבו עומר, ובודאי שאם מאיזה טעם לא יקריבו עומר בזמן שבית המקדש קיים, לא תיבטל מצות הספירה; ועיקר כוונת הגמרא היא, משום שבטל דין הקרבת העומר, משום שקדושת המקדש בטלה; ואם כן הדין תלוי אם קדושת המקדש בטלה לאחר החורבן, והרמב"ם שפסק (בית הבחירה ו טו) דקדושת המקדש לא בטלה, ומשום שקדושתה קידשה לשעתה ולעתיד לבא, אם כן אף מצות הספירה מן התורה היא. ואולם בקרן אורה לקמן פד א ד"ה גמרא, כתב, שאם עומר בא אף מחוץ לארץ, אם כן באמת ספירה בזמן הזה מן הדין שתהיה מן התורה, כיון דקיימא לן מקריבין אף על פי שאין בית, ואם כן חיובי מחייבינן בעומר, אלא דאין מקריבין אותו מפני אונס אחר מפני העלם מקדש ועוד כמה מניעות, אבל חובה היא עלינו. אבל אם עומר אינו בא אלא מן הארץ (ראה בזה לקמן פד א), אם כן בזמן הזה בטלה קדושת הארץ, וליכא חיובא בהבאת עומר, וספירה גם כן לא הוי אלא זכר למקדש; ע"כ. והרמב"ם (תמידין ומוספין ז ד) פסק: אין מביאין מנחה זו (מנחת העומר) אלא מארץ ישראל; (ובעיקר מה שכתב הקרן אורה שאם מקריבין אף על פי שאין בית, אז חיוב מוטל עלינו, אלא שמפני אונס אין עושים כן, החינוך בסימן תמ כתב, שאין חיוב להקריב כשאין בית, רק שאם הקריב כשר, וראה בזה בקהלות יעקב שבועות סימן יא).
מתניתין:
המשנה ממשיכה לבאר את סדר הכנת העומר:
קצרוהו לעומר על הדרך שנתבארה במשנה הקודמת, ונתנוהו בשדה במקום קצירתו בקופות.
הביאוהו לעזרה,  11  ומהבהבו (את השעורים כמות שהם) באור (באש) כדי לקיים בו מצות "קלי", וכמו שנאמר "אביב קלוי באש תקריב את מנחת בכוריך", דברי רבי מאיר.

 11.  בכתבים המיוחסים לגרי"ז נתקשה, למה צריך שיעשו את כל זה בעזרה דוקא! ?
וחכמים אומרים: לא מיד עם הבאת שיבולי השעורים לעזרה היו מקיימים בהם מצות קלי, ולא באופן זה היו מקיימים בהם את מצות הקלי, אלא: א. משהביאוהו לעזרה, תחילה: בקנים רכים ובקלחות (קלחי כרוב) חובטין אותו, ולא כדרך שעושים תמיד במקל, וזאת, כדי שלא יתמעך.  12 

 12.  כתב רבינו גרשום: חובטין את הדגן מן הקש, מפני שהן דבר קל ואין להם כובד; כדי שלא יתמעך: ויהא נוח להשיר קליפתו; וראה בכתבים המיוחסים לגרי"ז.
ב. מצות הקלי היתה נעשית באופן זה: נתנוהו לאבוב (כלי של נחושת המיועד לכך) וכשהשעורים בתוכו היו מעבירים אותו באש, ואותו אבוב היה מנוקב, כדי שיהא האור שולט בכולו.  13  כאן שבה המשנה לפרש את סדר הכנת העומר:

 13.  שיטת רש"י היא, שעיקר מחלוקת רבי מאיר וחכמים היא, אם היו מהבהבים את השבלים כמות שהם, או שהיו מכניסים אותם בכלי וכך קולים אותם. אבל מפירוש המשניות להרמב"ם נראה, וכמו שכתב בכתבים המיוחסים לגרי"ז, שמחלוקתם היא בעיקר דין קלי, שלדברי רבי מאיר לא היו אלא "מהבהבין אותו באור כדי לקיים מצות קלי" והיינו הבהוב וחריכה בעלמא, ואילו לחכמים היו קולים אותם ממש. וראה מה שהוסיף בכתבים שם.
שטחוהו (לשעורי העומר) בעזרה, והרוח מנשבת בו.
נתנוהו לכל הסאים שקצרו לריחיים של גרוסות (ריחיים שדרך לטחון בהם גריסים) שאין טוחנות דק אלא עבה, שאם יטחנו יפה, יעברו הסובין של הקליפה בנפה עם הסולת,  14  וזה הוא שאמר הכתוב "גרש כרמל"xxx

 14.  על פי הרע"ב; וראה רש"י ורבינו גרשום.
והוציאו ממנו - מכל הסולת הטחון - עשרון אחד בלבד, לאחר שהוא מנופה בשלש עשרה נפה, וכפי שיתבאר דרך ניפוי העומר לקמן עו ב; ודין זה הלכה למשה מסיני היא.  15 

 15.  כמבואר ברש"י לקמן עו ב.
והשאר מכל מה שקצרו וטחנו נפדה כשאר הקדש, שהרי כל השעורים היו קדושים,  16  ונאכל הנשאר לאחר הפדייה לכל אדם כשאר הקדש שנפדה.

 16.  בגמרא יתבאר, שלדעת רבי עקיבא - בהמשך המשנה - אין הפדיון מן הדין, ומשום שלכתחילה לא הקדש אלא עשרון.
וחייב הסולת הנשאר לכשיעשו ממנו עיסה בחלה, ומשום שגלגול העיסה שהיא המחייבתת את העיסה בחלה היתה כבר ביד הדיוט - ואולם פטור הוא מן המעשר, ומשום שהיה המירוח - שהוא המחייב את התבואה במעשר - ביד הקדש, וכפי שיתבאר בגמרא.
רבי עקיבא חולק ומחייב הן בחלה והן במעשרות, וכפי שיבואר טעמו בגמרא.
גמרא:
תנו רבנן: כתיב "אביב קלוי באש גרש כרמל תקריב את מנחת בכוריך", ומפרשת הברייתא את כל הפסוק:
"אביב" - זה אביב, ראשית בישול השעורים.  17 

 17.  נתבאר על פי רש"י; וראה באבן עזרא ש"אביב" הוא ראשון מלשון "אב".
"קלוי באש", מלמד הכתוב שהיו ישראל מהבהבין אותו באש, כדי לקיים בו מצות קלי, דברי רבי מאיר.

דרשני המקוצר[עריכה]