פרשני:בבלי:מנחות סח א

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

מנחות סח א

חברותא

אמר תירץ רבה: שאני חדש,  מתוך שלא היתרתה לו אלא על ידי קיטוף (תלישה ביד, וכמו "וקטפת מלילות בידך" (דברים כג), שהרי מדין תורה אסורים הם בקצירה לפני קציר העומר, ובהכרח שעל ידי קיטוף ביד היו קוצרים אותם,  1  זכור הוא באיסור אכילת התבואה, ואין לחוש שמט יבוא לאוכלה.

 1.  נתבאר על פי רש"י, שכתב: מתוך שלא היתרתה לו לקצור במגל אלא על ידי קיטוף ביד ולא במגל, כמו "וקטפת מלילות בידך", דקצירה קודם העומר אסורה, כדקתני במתניתין (לקמן ע א) "ואסור לקצור לפני העומר"; ואולם הקשה בטהרת הקודש: הרי קצירת החדש אינה אסורה אלא עד קצירת העומר שכבר נקצר משחשיכה ליל אמש, וכמבואר בסוגיא שם! ? (וראה לשון רש"י בפסחים י ב ד"ה משקרב העומר שהיו עושים את כל זה לפני יום טוב).
אמר תמה ליה אביי: תינח קצירה שהיו עושים ברצון חכמים כאשר תירצת שיש להם היכר, אבל טחינה והרקדה של החדש מאי איכא למימר (מה יש לך לומר), והרי נמצא שעוסקים היו כדרכם באיסור, ומכל מקום - לדעת רבי יהודה - לא חששו שמא יאכל ממנה, ותיקשי מחמץ שהיה רבי יהודה אוסר מחשש זה!?
ומשנינן: הא - לא קשיא:
כי אכן אף טחינה לא היו עושים כדרכם בריחיים של מים, אלא בריחיא דידא (בריחיים של יד).
ואף הרקדה לא היו עושים כדרכם אלא על גבי נפה (מאחוריה) ולא בתוכה כדרכם, ובזה היו זוכרים שאסורה היא ולא יאכלו ממנה.
ואכתי מקשינן לרבי יהודה דחמץ, ממשנה לקמן עא א:
בית השלחין שבעמקים - דשריא בה קצירה, וכדתנן "קוצרין שדה בית השלחין שבעמקים,  2  אבל לא גודשין (לא יעשה גדיש מן התבואה) ", ומשמע: קוצרים לכתחילה, מאי איכא למימר!?

 2.  כל ענין זה יתבאר בס"ד על המשנה לקמן עא א, שם מקומו.
כלומר, תיקשי ההיא משנה לרבי יהודה:  3  איך מותר לקצור אותה, והרי אף תבואת בית השלחין אסורה משום חדש!?

 3.  ראה מה שהעיר בזה הקרן אורה. וראה רש"י בפסחים יא א שהוסיף לבאר את קושיית הגמרא: ואוקמיה לההיא כרבי יהודה במסכת מנחות בפרק רבי ישמעאל (ראה לקמן עא א), מדקתני סיפא: אנשי יריחו קוצרין לפני העומר. ולא מיחו בידם חכמים, ואמרינן: מאן תנא מיחו ולא מיחו רבי יהודה.
אלא, אמר אביי ליישב את הטעם, מדוע בחדש, לדעת רבי יהודה, אין חוששין שמא יאכל ממנו, ואילו גבי חמץ חשש רבי יהודה עצמו שמא יאכל ממנו:
חדש - בדיל מיניה. הרי לא הורגל האדם לאוכלו כל השנה, ואין הוא למוד לפשוט יד מהתבואה החדשה ולהושיט לפיו. אבל חמץ, לא בדיל מיניה, למוד הוא באכילתו כל השנה.  4 

 4.  על פי לשון רש"י בפסחים יא א.
אמר תמה רבא: וכי רק דרבי יהודה אדרבי יהודה הוא דקשיא עד שנוח לך בישוב שיטתו בחילוק שנתבאר, ואילו דרבנן אדרבנן לא קשיא!?
והרי יש להקשות בהיפוך מדברי חכמים שחששו בחדש לשמא יאכל ממנו, ולא חשו בחמץ, ועל זה עדיין לא יישבנו מאומה.
אלא, אמר רבא: דרבי אדרבי יהודה לא קשיא, כדשנינן (כתירוץ שאמר אביי, דהיינו: חדש בדיל, חמץ לא בדיל).
ורבנן אדרבנן לא קשיא, משום שבחמץ יש סברא לומר שאין לחוש שמא יבוא לאוכלו בשעת בדיקת חמץ, כי באותה שעה הוא עצמו מחזר עליו (על החמץ) לשורפו, וכי מיכל אכיל מיניה!?
רב אשי אמר ליישב את סתירת דברי רבי יהודה:
דרבי יהודה אדרבי יהודה לא קשיא, משום ד"קמח וקלי" תנן, שהיו עושים קודם הבאת העומר, ושני דברים אלו אינם ראויים לאכילה, כי קמח לאו בר אכילה הוא, וגם קלי, כיון שמהובהב באש, הוא מתקשה, ואינו ראוי לאכילה כמות שהוא, ומשום כך מותר.  5 

 5.  נתבאר על פי רבינו גרשום, וכן היא כוונת רש"י לפי מה שהגיה בדבריו ב"צאן קדשים"; והוסיף רבינו גרשום: ואית ספרים דכתיב בהו "קמח קלי", קמח העשוי מן קליות, ולא בעי למימר "וקלי", דסברי, דקלי ראוי לאכילה מעיקרא, וראה ברש"י כפי הגירסא שלפנינו.
אך דוחה הגמרא את דברי רב אשי: והא דרב אשי - ברותא הוא (דעה חיצונית היא),  6  שאין הדבר כן.

 6.  נתבאר על פי הערוך הובאו דבריו במסורת הש"ס בבבא מציעא ט א: במקום שטעו חכמים ולא דברו כהלכה, לא רצה לגנותם ולומר "טעו", אלא אמרו "ברותא היא", כלומר, דעת חיצונית היא. ויש גורסים "בדותא".
כי ומשום דתינח מקלי ואילך, עד קלי מאי איכא למימר; כלומר, אכן משנעשה קמח או קלי אין לחוש שמא יאכלנו, אך בשעת הקצירה והטחינה יש לחוש שמאי יאכלנו.
וכי תימא ליישב: הכא נמי אין לחוש שמא יאכלם, ומשום שבלאו הכי קוצרים הם על ידי קיטוף ביד, ומתוך כך זכורים הם שלא לאכול, וכדרבה (וכישובו של רבה לעיל) -
מכל מקום בית השלחין שבעמקים דשריא קצירה - וכמבואר במשנה לקמן עא "קוצרין בית השלחין שבעמקים" - מאי איכא למימר, מה יש לך ליישב!?
אלא, הא דרב אשי ברותא הוא!
א. נאמר בתורה (ויקרא כג ט):
"כי תבואו אל הארץ אשר אני נותן לכם, וקצרתם את קצירה, והבאתם את עומר ראשית קצירכם אל הכהן. והניף את העומר לפני ה' לרצונכם, ממחרת השבת. ולחם וקלי וכרמל (העשוי מן התבואה החדשה) לא תאכלו עד עצם היום הזה, עד הביאכם את קרבן אלהיכם, חוקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם".
ב. המשניות שבפרק זה עד למשנה זו, עסקו בדיני מנחת העומר, וממשנה זו ואילך עוסקות המשניות בדין היתר תבואה חדשה על ידי העומר.
ג. המשנה שלפנינו מתפרשת לפי פשטות לשונה, וכפי שאכן סוברים רב ושמואל בגמרא; אבל רבי יוחנן וריש לקיש מבארים את המשנה באופן אחר, וכפי שיתבאר בסוגיית הגמרא על משנתנו.
מתניתין:
משקרב העומר  7  ביום טז בניסן, הותר חדש (התבואה החדשה) מיד.

 7.  כתב השפת אמת: אפשר, דהיינו אפילו קודם הקרבת הכבש, שהעומר קודם לכבש כמבואר ברמב"ם, ראה עוד שם; ויש להוסיף בזה, דברש"י בראש השנה ז ב ד"ה מידי דתלי במעשה כתב "אין השנה מתחדשת להתיר חדש במדינה או במקדש אלא בהקרבת העומר ובכבשי עצרת", ומשמע מלשונו, שכבש העומר אינו מעכב, וכבשי עצרת מעכבים.
הרחוקים מירושלים שאינם יודעים מתי קרב העומר מותרין מחצות היום של טז בניסן ולהלן, וכפי שיתבאר הטעם בסוף המשנה.
משחרב בית המקדש ושוב לא קרב העומר, מדין תורה הותר החדש כשהאיר המזרח ביום טז בניסן, וכפי שיתבאר הטעם בגמרא, אך התקין רבי יוחנן בן זכאי שיהא יום הנף (טז בניסן שהוא יום הנפת העומר כשבית המקדש קיים) כולו אסור, ולא יאכלו מן החדש אלא ביום שלאחריו; ויתבאר טעם תקנתו בגמרא.  8 

 8.  הטעם מבואר בגמרא בעמוד ב ובסוכה מא א, שהוא משום מהרה ייבנה בית המקדש, ושוב לא יותר העומר בהאיר המזרח אלא בהבאת העומר, ויטעו להתיר משהאיר המזרח כמו שנהגו בשנה שעברה. ומבואר בגמרא בסוכה, שאם כי די היה לגזור עד חצות היום, כי הרי אף אם יטעו לומר לכשייבנה בית המקדש, שהחדש מותר מחצות היום ואילך כדין יעשו, וכמו הרחוקים המותרים מחצות היום ואילך, משום שאין בית הדין מתעצל מלהקריבו לאחר חצות היום! ? מכל מקום חיישינן שמא ייבנה בית המקדש סמוך לזמן הקרבת העומר עד שלא יהא סיפק בידם להקריבו עד חצות היום; ומכל מקום מבואר שם בגמרא, שאין לחוש שמא ייבנה בית המקדש ביום ששה עשר, משום שאם כן כבר התיר "האיר המזרח", וכדין הם עושים. ורב נחמן בר יצחק אמר שם מכח קושיא זו - שלא התיר רבן יוחנן בן זכאי בחצות היום - כפירושו בהמשך הסוגיא כאן, שרבן יוחנן בן זכאי לא משום גזירה אסר, אלא כשיטת רבי יהודה הוא סובר, שכך הוא מן הדין.
אמר רבי יהודה לתנא קמא הסובר שמעיקר דין תורה הותר החדש לאחר החורבן משהאיר המזרח, ומשום תקנת רבי יוחנן בן זכאי בלבד אין לאכול בכל יום טז בניסן:
והלא מן התורה הוא אסור כל אותו היום, שנאמר "עד עצם היום הזה", והיינו עד עיצומו של יום, וסובר רבי יהודה שלשון "עד" הוא "עד בכלל", וללמד שבזמן שאין עומר סוף היום מתיר; וטעמם של חכמים יתבאר בגמרא.
וכאן שבה המשנה לבאר את הטעם שהותרו הרחוקים בשמן שבית המקדש קיים מחצות היום, ואף שאין החדש מותר אלא בהקרבת העומר: מפני מה הרחוקים מותרים מחצות היום ולהלן? מפני שהן (הרחוקים) יודעין, שאין בית דין מתעצלין בו מלהקריבו, ועד חצות היום ודאי קרב העומר.  9 

 9.  א. כתב הרמב"ם בפירוש המשניות: ולכן צריכים אנשים שישמרו חצות יום ירושלים לא חצות אותן המקומות, לפי שאפשר שיהיה מוקדם או מאוחר, וזה ידוע מחכמת אורך הארצות, וכמו שהוא מפורסם אצל בעלי התכונה. וביאר ב"תוספות יום טוב": ירצה, שהמקומות שעל כדור הארץ באורך מנקודת מזרח עד נקודת מערב, כל המוקדם לנקודת מזרח יקדים בו חצות היום קודם למאוחר אליו, ולכן צריכים שידעו המקומות אם הם מוקדמים לירושלים או מאוחרים, וכמה היא הקדימה והאיחור שביניהם, ובזה ידעו אם חצות ירושלים מוקדם או מאוחר לחצות יום שלהם, וכמה היא הקדימה או האיחור. ב. כתב ב"קרן אורה", ד"האיר המזרח מתיר" ו"סוף היום מתיר", היינו כל אחד לפי מקומו; וכן נקט בכתבים המיוחסים לגרי"ז. והנה בהערה 8 הובאו שני ביאורים, למה לא התיר רבן יוחנן בן זכאי מחצות היום, אלא "יום הנף כולו אסור"; או משום החשש שמא יאחרו את העומר לאחר חצות היום, או משום שהוא סובר מעיקר הדין שסוף היום מתיר כשאין בית המקדש קיים. ולמבואר נמצא, שלפי טעם ראשון, אף המקומות המרוחקים שסוף יומם מתאחר לירושלים, אין הם צריכים להמתין אלא עד סוף היום שבירושלים, שהוא הזמן הראוי לעומר לכשייבנה בית המקדש; וכן המקומות המקדימים לירושלים צריכים להמתין עד סוף יום הנף של ירושלים; ולפי זה מתפרש "יום הנף" כמו "חצות היום" דהיינו יום של ירושלים; ואילו לפי פירוש שני יהיה דין היתר המקומות המרוחקים תלוי ב"יום הנף" שלהם, ואין "יום הנף" מתפרש כמו "חצות היום". ב. כתב ב"קרן אורה": לפי המבואר ברמב"ם שהיו קומצים את העומר אחר מוספי היום, ואילו בפסחים תחילת פרק תמיד נשחט מבואר, שזמן המוספים בחצות היום, בהכרח צריך לומר שהיו ביום זה מקדימים את המוספים כדי להתיר את החדש, ועד שלא הגיע חצות היום כבר קמצו את העומר; אלא שהקשה על לשון המשנה "שאין מתעצלין בו", והיה לו לומר "מפני שבית דין זריזין בו"; וראה עוד ב"שפת אמת". ג. השפת אמת נתקשה: למה לא חששו שמא נאנסו, ונתאחרו להקריב את העומר, ראה שם.
גמרא:
רב ושמואל דאמרי תרוייהו (אמרו שניהם) בביאור דעת החולקים על רבי יהודה, כי בזמן שבית המקדש קיים, העומר הוא זה שמתיר את החדש. ובזמן שאין בית המקדש קיים, מן התורה האיר מזרח  10  של יום טז בניסן מתיר את החדש, אלא שהתקין רבן יוחנן בן זכאי לאסור מדרבנן את כל יום הנף בזמן שאין בית המקדש קיים, מאי טעמא?

 10.  פירש רש"י, דהיינו משהנץ החמה, וביאר בשפת אמת, דמשמע ליה לרש"י לשון "עד עצם היום הזה" דהיינו הנץ החמה ולא עלות השחר, ראה שם ובכתבים המיוחסים לגרי"ז.
כי תרי קראי כתיבי (שני פסוקים סותרים יש):
כתיב "ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד הביאכם את קרבן אלהיכם".
וכתיב "ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה, (עד הביאכם) -
הא כיצד יתקיימו שני מקראות אלו?
כאן - "עד הביאכם" - בזמן שבית המקדש קיים.
כאן - "עד עצם היום הזה" - בזמן שאין בית המקדש קיים. ללמד, כי משהגיע יום "ממחרת הפסח" כבר הותר החדש, ומשום ש"עד עצם היום הזה", היינו עד מראיתו של יום, ו"עד" בלבד, ולא "עד בכלל".  11  ואילו רבי יוחנן וריש לקיש דאמרי תרוייהו בביאור דעת החולקים על רבי יהודה כי אפילו בזמן שבית המקדש קיים, האיר מזרח מתיר, ומשום שנאמר "עד עצם היום הזה", והיינו "עד, ולא עד בכלל", ודין זה הוא אפילו בזמן שבית המקדש קיים.

 11.  א. נתבאר על פי רש"י כאן. ולעיל ה ב ד"ה האיר המזרח מתיר, הוסיף ביאור: האיר מזרח דטז בניסן מתיר החדש, דכתיב "עד עצם היום הזה", ומתרגמינן "עד בכרן", ו"בכרן" היינו מראית היום, דכתיב "תרשיש שוהם וישפה", ומתרגמינן "כרום ימא", שמראיתו דומה לים ; (ושם לא הזכיר "עד ולא עד בכלל", ובאמת צריך ביאור למה לי זה). ודברי רש"י - שלא פירש כפשוטו, שלדעת חכמים "עד ולא עד בכלל" שלא כרבי יהודה הסובר (כמפורש בגמרא בעמוד ב) "עד ועד בכלל" - מדוייקים בלשון הגמרא בעמוד ב, דבשיטת רבי יהודה אמרינן שם "שנאמר עד עצם היום הזה עד עיצומו של יום וקסבר עד ועד בכלל", ולכאורה לא היה לה לגמרא אלא לומר "שנאמר עד עצם היום הזה, וקסבר עד ועד בכלל", ולמה הוסיפה הגמרא "עד עיצומו של יום"! ? אלא ודאי, שלפי שיטת חכמים מתפרש "עד עצם היום הזה" עד מראית היום, ולזה אמרינן דרבי יהודה מפרש "עד עיצומו של יום" ; ואף לשון המשנה "והלא מן התורה הוא אסור שנאמר עד עצם היום הזה" מתבאר יותר לפי דברי רש"י, שאם לא כדבריו הרי עיקר מחלוקת רבי יהודה היא אם "עד ועד בכלל", ופרט זה הוא שהיה לו לומר; אך לדברי רש"י כוונתו היא ד"עד עצם היום הזה" משמע עד עיצומו של יום. ב. כבר נתבאר בהקדמה, שהמשנה נתבארה לפי שיטת רב ושמואל בגמרא, וכן ההערות כאן מתיחסות לשיטת רב ושמואל: כתב ב"שאגת אריה" (החדשות, דיני חדש סימן ו בד"ה ומסתייע) להקשות לדעת חכמים: אם לא הקריבו עומר בזמן שבית המקדש קיים, מי יתיר את החדש! ? שהרי כיון שנטלה התורה - בזמן שבית המקדש קיים - את היתר החדש משהאיר המזרח, והעמידה את ההיתר על העומר, אם כן אין היתר לחדש על ידי הארת המזרח ועומר הרי לא נתקרב! ? (והוסיף שם: דשקיעת החמה ודאי אינו מתיר, דשקיעת החמה מאן דכר שמיה, הא לא תליא רחמנא לעולם בהאי שקיעת החמה דיום הנף מידי, ומה לשקיעת החמה דיום הנף, ומה לשקיעת החמה דשאר יומי). ויישב (בקיצור לשון): ויש לומר, כיון ש"האיר המזרח" נמי מתיר, שהרי בזמן דליכא עומר האיר המזרח מתיר, אם כן אף על גב דבזמן דאיכא עומר - עומר מתירו, היינו דווקא כל יום הנף שראוי להקרבת עומר, אבל בשקיעת החמה דיום הנף, כיון דעבר שעת הקרבת העומר, שוב אין כח לאסור אחר זמן הקרבתו, ומכאן ואילך שרי. כיון שהאיסור משהאיר המזרח עומר אוסרן, שהרי בזמן שאין העומר האיר המזרח מתירו, אין כוחו של עומר לאוסרו אלא כל זמן הקרבתו שהוא יום הנף, אבל משקיעת החמה של יום הנף שעבר זמן הקרבתו, שוב אין בו כח לאוסרו, וממילא הותר חדש להבא. ועוד כתב שם בדרך אחרת: שאם לא נתקרב העומר כל יום הנף הותר חדש למפרע מהאיר המזרח כיון שיש כח להאיר המזרח להתיר בזמן דליכא עומר. שהרי האיסור משהאיר המזרח ביום הנף הוא מחמת מעשה של הקרבת העומר, וכיון שלא הוקרב העומר כל היום ועבר זמן הקרבתו, ממילא היתר דהאיר המזרח במקומו עומד; וראה שם אריכות בזה, וגם נפקא מינה בין שני הביאורים; וראה עוד בענין היתר חדש אם לא הקריבו את העומר: ב"מנחת חינוך" מצוה שג אות ג בנדמ"ח; וב"מקור ברוך" חלק ב סימן מב. ואם תאמר: אם כן כשנבנה בית המקדש ביום ששה עשר, למה אמרו בגמרא בסוכה מא א (הובא בהערה 8), שכבר הותרו בהאיר המזרח, והרי מכל מקום יתחדש עליהם איסור חדש משום העומר! ? ראה בזה היטב ב"שאגת אריה" דיני חדש סימן ו ד"ה ומסתייע, ובדיבור שלאחריו. ג. איתא בקדושין לח א "תניא רבי שמעון בן יוחי אומר. ומה חדש שאין איסורו איסור עולם. ויש היתר לאיסורו, נוהג בין בארץ בין בחוצה לארץ, כלאים שאיסורם איסור עולם. ואין היתר לאיסורם אינו דין. ". ופירש רש"י, אין איסורו איסור עולם: אלא כל ששה עשר בניסן, דכתיב "עד עצם. " (והיינו כרבי יהודה; וראה גם בתוספות) ; ויש היתר לאיסורו: וביום ששה עשר עצמו איסורו מותר אם יש עומר קרב. וכתב ב"אבני נזר" (יורה דעה סימן שפה ח), דמבואר מזה, דלשיטת רבי יהודה אין הכוונה שיש לחדש שני מתירים, שהרי אם כן אין שייך לומר שתי פירכות, כי הרי הכל אחד, שיש היתר לאיסורו; אלא שיש דין אחד שתבואה חדשה אין איסורה מלכתחילה אלא עד סוף טז בניסן, ועוד יש הלכה אחרת, שאף כשעדיין שם חדש על התבואה - העומר מתירו; ולפי זה כתב, דאפילו אם אין העומר יכול להתיר את החדש, וכגון שהוא זרוע בקרקע (ראה לקמן סט א), מכל מקום אין החדש צריך להמתין עד העומר הבא, (ראה בזה בהערות לקמן סט א). והוסיף, דלפי מה שכתבו התוספות דהיינו דוקא לרבי יהודה (וכן מבואר בהדיא ברש"י), יש לומר, דוקא לרבי יהודה דאין עצם היום מתיר, וקרא ד"עד הביאכם" היינו דגם ביום זה אסור, ומתחילה לא חל האיסור רק עד אז, ועל אחר כך לא חל איסור חדש כלל; אבל למאן דאמר "האיר המזרח מתיר" וקרא, ד"עד הביאכם", היינו, דאם אין עומר, מתיר עצם היום, חשיב חדש איסור עולם, דלכתחילה חל האיסור על לעולם, ואחר כך כשהגיע יום ששה עשר בניסן עצם היום מתיר. ובדבריו מתיישב לכאורה לשון הגמרא בסוגייתנו, דלכאורה קשה: למה האריכה הגמרא לומר "תרי קראי כתיבי", והרי את כל זה צריך לומר בדברי רבי יהודה במשנה, שאף הוא מפרש את סתירת הכתובים באופן זה, ולא נחלקו אלא שלרבי יהודה מתפרש "עד עצם היום הזה" - עד סוף היום, ולחכמים עד תחילת היום, ולא היה לה לגמרא לומר אלא פרט זה, ולא להאריך; ומאידך, לקמן עמוד ב בדברי רבי יהודה לא הזכירה הגמרא דתרי קראי כתיבי; ולדבריו ניחא, דרבי יהודה אכן מפרש את שני הכתובים בזמן שיש עומר, ורק חכמים מחלקים את הפסוקים לשני זמנים; אך ראה לשון רש"י בסוכה מא ב (ד"ה וקסבר) שפירש לדעת רבי יהודה: "הכי מתוקמא קראי, אין עומר עד עצם ועד בכלל, יש עומר עד הביאכם". וראה ב"שלמי יוסף" (סימן צג) שהביא מדברי המאירי, שהוא מפרש את הגמרא גם למאן דאמר "האיר המזרח מתיר", וז"ל שם: כבר ביארנו במקומו שזמן איסור חדש בזמן שבית המקדש קיים עד שקרב העומר בששה עשר בניסן, ומשחרב בית המקדש האיר פני מזרח של יום ששה עשר מתיר, מכל מקום כל זמן שעיכבו או נתרשלו בזמן המקדש ולא קירבו עומר אין חדש נאסר מששה עשר ואילך, מתוך כך פירשו גדולי הדורות בסוגיא זו מה שאמרו שבחדש אין איסורו איסור עולם שלאחר ששה עשר מותר אף כשלא הקריבו עומר; וראה מה שכתב בביאור דבריו ב"שלמי יוסף" שם; (וראה עוד היטב בלשון התוספות ראש השנה יג א ד"ה מהיכן הקריבו; וראה אות ד). ד. ב"נודע ביהודה" (או"ח מהדו"ת סימן פד), כתב, דלרבי יהודה אין סוף היום לבדו מתיר, רק כל עצם היום כולו הוא המתיר, כשם שלרב ושמואל האיר המזרח מתיר, כך לרבי יהודה עצם היום מתיר, וכל עצם היום בכלל; ומטעם זה כתב שם, שאין היום מתיר אלא את מה שנשרש קודם לתחילת היום, (ודבריו שם הם בזמן שאין בית המקדש קיים, ראה שם) ; ודברים אלו סותרים את המבואר באות ג, שהיום אינו מתיר אלא שמתחילה לא נאסר אלא עד יום טז בניסן.
ומקשינן עלה:  12  והכתיב נמי "עד הביאכם"!? ומשנינן: היינו למצוה, שמצוה היא להמתין עד שיקרב העומר, ואינו עובר בלאו.  13 

 12.  א. לכאורה היה נראה שאין זו קושיא על ריש לקיש, אלא דברי ריש לקיש עצמו הם; אך מן הסוגיא לעיל ה ב שדברי ריש לקיש מכללא איתמר, ומלשון רש"י שם בד"ה האיר מזרח, מבואר לא כן. ב. בכתבים המיוחסים להגרי"ז העיר, דלכאורה יש לקיים את שתי המקראות, דלעולם שניהם מתירים, ונפקא מינה לענין חטים שהושרשו אחר שהאיר המזרח קודם שבא העומר, וכן נפקא מינה למקומות המרוחקים מירושלים, שהבאת העומר בירושלים קודמת ל"האיר המזרח" שבמקומותיהם. ומכח קושיא זו כתבו משמו, דאין הכי נמי דלרבי יוחנן וריש לקיש אין העומר מתיר כלל, שאינו - לענין היתר חדש - כי אם מצוה בעלמא, ואכן אם נשרש קודם לעומר אינו ניתר אלא אם נשרש קודם שהאיר המזרח, וכן אם הקריבו את העומר בירושלים קודם שהאיר המזרח במקומות המרוחקים, אכן אין הם מותרים שם עד שיאיר המזרח במקומותיהם, וראה עוד שם; (ולא נתבארה כוונתו היטב, דהא גופא קשיא, מנין לגמרא שאין העומר מתיר, עד שהקשתה הגמרא "והכתיב עד הביאכם", והרי יש לומר באמת שאף הם מודים בהיתר זה, אלא שסוברים הם שאף האיר המזרח מתיר). ולפי ביאורו של השאגת אריה בסוגיא לקמן דף ע סוף עמוד ב, מפורשים הדברים בגמרא שם; שנחלקו שם אמוראים מתי הוא זמן ההשרשה, ולפי ביאורו - הובא בהערות שם - מחלוקתם היא, אם העומר מתיר רק את מה שנשרש קודם שהאיר המזרח, או אף את מה שנשרש קודם לעומר ממש; וביאר שם, שיסוד מחלוקתם הוא אם האיר המזרח מתיר, או שהעומר הוא המתיר, וכמחלוקת האמוראים שבסוגייתנו; הרי מפורש, דלמאן דאמר "האיר המזרח מתיר", אין מועיל העומר להתיר את מה שנשרש לאחר שהאיר המזרח.   13.  א. נתבאר על פי לשון רש"י; ובתוספות לעיל ה ב ד"ה האיר (וראה בתוספות כאן), כתבו, שהוא למצוה מן המובחר בעלמא ואינו עובר בעשה; וב"שאגת אריה" ו"טורי אבן" (ראש השנה יג א ב"אבני שהם") הבין בדבריהם שהוא מדרבנן, אבל בכתבים המיוחסים להגרי"ז כאן דחה דבריו, ופירש שהוא דין תורה משום מצות העומר, וכתב שם דכן משמע גם מלשון רש"י; וב"קרן אורה" הביא, שהיא מחלוקת מפורשת בירושלמי בחלה ; ויתבאר עוד מזה בהמשך הסוגיא בהערות על דברי הגמרא "משום מצוה ליקום וליגזור". ב. ראה עוד לקמן ע ב, שלפי שיטת רש"י שם בהוה אמינא של הגמרא, נחלקו אמוראים אחרים בענין היתר "האיר המזרח" כשבית המקדש קיים; ולפי דברי ה"שאגת אריה" המובאים שם בהערות, נחלקו בזה אף למסקנא.
ומקשינן על רבי יוחנן וריש לקיש מלשון משנתנו "משקרב העומר הותר חדש מיד", הרי שאין החדש מותר עד שיקרב העומר!?
ומשנינן כדלעיל, למצוה.
ומקשינן עוד מלשון המשנה הבאה (בעמוד ב): העומר היה מתיר את החדש במדינה, ושתי הלחם במקדש, הרי שהעומר הוא זה שמתיר במקדש!?
ושוב משנינן: למצוה.

דרשני המקוצר