פרשני:בבלי:גיטין ה א

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

גיטין ה א

חברותא[עריכה]

אילימא - אם נאמר שהשליח - חרש (שאינו שומע ואינו מדבר)? - אי אפשר לומר כך! היות וכי חרש בר איתויי גיטא הוא - האם הוא בר הבאת גט? והתנן (בדף כג עמוד א): הכל כשרים להביא את הגט חוץ מחרש שוטה וקטן, משום שאינם בני דעת ואינם ראויים להיות "שליח גירושין".  53  ואמר רב יוסף לבאר זאת: הכא - כאן - במאי עסקינן - במה מדובר - כגון שנתנו לה (השליח לאשה) את הגט כשהוא פיקח - השומע ומדבר - ולא הספיק לומר "בפני נכתב ובפני נחתם",  54  כתקנת חכמים, עד שנתחרש השליח בפתאומיות.  55 

 53.  וכמו שהגמרא אומרת במסכת קידושין (דף מב עמוד א), שקטן אינו נעשה שליח מאחר ואינו בן דעת. רש"י. וראה בספר אילת השחר ששואל על דברי רש"י שלכאורה, גם אילו היתה שליחות לקטן, לא היה יכול להיעשות שליח לגירושין. כי מאחר ואינו בן דעת, אם כן אין לו כח ויכולת לעשות את חלות הגירושין. ואפילו אם היה לו דין שליחות, מכל מקום חסרון הדעת היה מעכב אותו מעשיית הגירושין. וכתב שם, שאף שהיה ניתן להוכיח מקטנה המקבלת גט, שנחשבת היא בתורת גירושין. ואם כן הוא הדין קטן. מכל מקום יש לחלק, שבגדולה המתגרשת (מבעלה), אך אינה יכולה לגרש (כי לא צוותה על כך), מוכח שאין לה חסרון כח לעשיית החלות, אלא רק שאינה שייכת בזה. ולכן גם קטנה יכולה לקבל גט. אבל קטן, שאין לו כח ודעת לגרש, אין כל הוה אמינא שיוכל להיות שליח לזה. עיין שם. אמנם, ראה שערי חיים (גיטין סימן נח אות ב), שכתב שמדברי רש"י מבואר שיש הבדל לעניין קטן, בין לגרש את אשתו לבין להיות שליח לגרש אשה אחרת. כי כדי לגרש את אשתו צריך הוא גמירות דעת לחלות הגירושין, ומכיון שאינו בר דעת ממילא אינו יכול לגרש, מה שאין כן כשאינו אלא שליח של אדם אחר, מועילים גמירות דעתו ורצונו של המשלח, והם הפועלים את חלות הגירושין. והקטן אינו שליח אלא למעשה מסירת הגט. ומכיון שאין צריך לזה דעת של חלות אלא רק "כוונת המעשה", לכן היתה צריכה שליחותו להועיל. ורק מכח המיעוט של "איש ולא קטן" לומדים שאינו נעשה שליח. ועיין שם שכעין זה מבואר ברא"ש במסכת קדושין (דף יט עמוד א) לענין קטנה. שאף שאין לה כח להקנות את עצמה כי אין מעשה קטנה כלום. אבל יכולה היא לקבל קידושיה בתור שליחה של אביה. כי "לטובתה ולזכותה נעשית שליח". והטעם לזה הוא כנ"ל, שרק לקדש את עצמה צריך גמירות דעת, וקטנה אין לה דעת. מה שאין כן כאשר היא שליחה של אביה, עיקר חלות הקידושין נפעלת על ידי האב המשלח. וכמו שנתבאר.   54.  כתבו הריטב"א והרשב"א (וכן המאירי): ודוקא כשנתנו לה קודם שנתחרש. (שהיה בן דעת בשעה שנתן !). אבל אם נתחרש אפילו רגע אחד קודם הנתינה, לא יועיל שיקיימוהו בחותמיו. כי מאחר שנתחרש, שוב אינו נעשה שליח. והנה בתוספות להלן (עמוד ב דיבור המתחיל: יטלנו), מבואר שלא הספיק השליח לומר עד שנתחרש, היינו בתוך כדי דיבור (שזהו זמן אמירת שלוש מילים: "שלום עליך רבי"). ומזה שמועיל גם לאחר זמן זה לקיים את הגט בחותמיו, משמע שאף שנתינת חרש מצד עצמה אינה כלום, מכל מקום אינה מתבטלת לגמרי. ומזה פושט הגאון רבי אלחנן וסרמן הי"ד (בקובץ שעורים אות ד), את ספיקו בעניין זה. והוא, שיש להסתפק מה הדין אם אחד עשה קניין, ומיד אחר כך, בתוך כדי דיבור, נשטתה. האם נחשב שהקניין וההשתטות היו כאחד, ואם כן נתבטל הקניין. או לא. אמנם מדברי התוספות הנ"ל בפשט הסוגיא, מתבאר שנתינת החרש אינה בטילה ומועיל לקיים את הגט בחותמיו. ומה שיש להעיר על דבריו מדברי הגמרא (במסכת נדרים דף פז, ובבא בתרא דף קכט), שבגירושין אין דין תוך כדי דיבור. עיין שם בהערות על קובץ שעורים אות ו' שעמד בזה.   55.  זה לשון הרמב"ם (פרק זה מהלכות גירושין הלכה יח): "נתנו לה ולא הספיק לומר בפני נכתב ובפני נחתם עד שנשתתק, הרי זה יתקיים בחותמיו ואחר כך ינתן לה". עד כאן לשונו. ותמוה, מדוע שינה הרמב"ם מלשון הגמרא. והרי בגמרא הנוסח הוא עד שנתחרש והרמב"ם כתב שנשתתק. וראה במגיד משנה, שמבאר שכוונת הרמב"ם בזה היא למעט שליח זה שנתחרש, מסתם חרש הנאמר בתלמוד. שהרי ידוע שחרש בכל מקום פירושו שאינו שומע ואינו מדבר ודינו הוא שפסול לגמרי לשליחות הגט, (כמו שכתב רש"י בדיבור המתחיל: חוץ). לכן נקט הרמב"ם שנשתתק, לומר שניטל ממנו רק כח הדיבור, אך לא נעשה חרש גמור שדינו כשוטה. ובשו"ת באר משה (אבן העזר סימן טו), מוסיף ומבאר, שדעת הרמב"ם היא, שלעולם בשעת הנתינה צריך להיות גט מקויים או על ידי השליח, או על ידי עדים. ולפיכך, דוקא אילם שנתינתו כשירה, מועיל שיקיימוהו העדים. וכמו שדקדק הרמב"ם וכתב: "יתקיים בחותמיו ואחר כך ינתן לה". אבל חרש שנתינתו פסולה לגמרי, אף קיום בחותמיו לא יועיל לו, מאחר ואינו בן דעת ואין נתינתו נחשבת נתינה כלל. ולפי זה, צריך לומר שלשון הגמרא ש"נתחרש", לדעת הרמב"ם, היינו "נתאלם" (כלומר נהיה אילם), כן פירש את דעתו בביאור הגר"א (אבן העזר סימן קמב אות כג).
ומכך שמועיל במקרה כזה לקיים את הגט, ניתן להוכיח כשיטת רבא!
לרבא, הסובר שטעם התקנה הוא, לפי שאין עדים מצויין לקיימו, ניחא - מובן היטב מדוע מסתפקת המשנה ב"קיום" על ידי החתימות.  56 

 56.  הרשב"א שואל שלכאורה יכלה הגמרא להוכיח כשיטת רבא מלשון המשנה "יתקיים בחותמיו", שהטעם הוא משום "קיום". ומדוע אינה מוכיחה, אלא על פי פירושו של רב יוסף שמדובר בפיקח ונתחרש. ומתרץ הרשב"א, שהגמרא הוצרכה לזה, כי בלי זה היה מקום להקשות גם על שיטת רבא. מה באה המשנה לחדש, הרי דין קיום החתימות נתבאר כבר במשנה הראשונה במסכתת גיטין. ומשום כך מביאה הגמרא את האוקימתא של רב יוסף, אשר לפי זה שיטת רבא מובנת היטב. שהרי היה מקום לומר, שמאחר וקיום שטרות אינו אלא מדרבנן, (ראה לעיל דף ג עמוד א), אם כן כמו שהקילו חכמים להאמין לעד אחד משום עיגונא, (כלשון הגמרא דף ב סוף עמוד ב), גם כאן נסתפק בזה שנתן לה השליח את הגט בהיותו פיקח, ולא יהיה צורך בקיום כלל. שהרי זהו אונס גמור. לכן מבהירה המשנה, שאף על פי כן צריך קיום, כי חכמים הקילו רק להסתפק בעד אחד, אך לא הקילו להתירה ללא שום עדות. אבל לרבה, הרי זה קשה, מניין נדע שנעשה לשמה? אמנם עיין מהרש"א שכתב שלפי דברי התוספות (דיבור המתחיל: אילימא), מיושבת קושיית הרשב"א בפשיטות. שהרי ללא פירושו של רב יוסף, ניתן היה להסביר שהברייתא עוסקת באילם מתחילתו. ואז לא היה קשה על רבה. כיון שהוא בר דעת, אם כן גם אם אינו יכול לומר שנכתב "לשמה", יכול הוא לכתוב זאת בכתב. אבל לעניין קיום, שצריך עדות. אין מועילה עדות בכתב. (כי לומדים מהפסוק "על פי שנים עדים" שדוקא מ"פיהם" ולא מפי כתבם !). אבל עכשיו שמפרש רב יוסף שמדובר בחרש, שאינו בר דעת כלל, אם כן אין לכתיבתו שום חשיבות ואף על פי כן מועיל קיום בחותמיו. ועל כן מקשה הגמרא לרבה, היאך נדע אם נעשה לשמה? ומכל מקום, מעיר בספר נחלת משה, הר"ן כותב בפירוש שאילם יכול לכתוב "בפני נכתב ובפני נחתם", ועדותו מועילה אף לעניין "קיום". וכן פסק הרמ"א (חשן משפט סימן מו סעיף ז). ואם כן, אי אפשר לתרץ כפי שתירץ המהרש"א, שהרי העדות שבכתב מועילה גם לעניין קיום, ומדוע צריך לחזור ולקיים על פי עדים?! אלא בודאי, לפי הר"ן והרמ"א צריך לתרץ כתירוץ השני של הרשב"א שאילולי דברי רב יוסף, יכל רב לטעון שאין ראיה מדברי הברייתא כי משובשת היא. ולכן, לאחר שמיישבת הגמרא את הברייתא, מקשה ממנה על שיטת רבה.
אך לרבה קשיא! מה יועיל ה"קיום", מאחר ואין בני חוץ לארץ בקיאין לשמה?
ומתרצת הגמרא: הכא במאי עסקינן - כאן מדובר - לאחר שלמדו בני חוץ לארץ את ההלכה של לשמה, ואין צריך על זה עדות!
אך הגמרא מקשה: אי הכי - אם כך - אפילו יכול השליח לומר, נמי - גם - יהא פטור מלומר, מאחר ולמדו?! ונסתפק ב"קיום" של עדים.
ומתרצת הגמרא: אף על גב שלמדו, לא עקרו רבנן את תקנתם שהשליח יאמר, משום גזירה שמא יחזור דבר לקלקולו, וישכחו שצריך לכתוב את הגט ולחותמו "לשמה". ולפיכך גם עכשיו צריך השליח, קודם שנוטל את הגט, לוודא שנעשה "לשמה".
ושוב מקשה הגמרא: אי הכי, אפילו אם השליח אינו יכול לומר, נמי - גם כן - תיפסל שליחותו מאחר ואינו אומר, משום גזירה שמא יחזור דבר לקלקולו?!
ומתרצת הגמרא: מקרה זה, שהיה השליח פקח בשעת מסירת הגט ונתחרש אחר כך טרם שאמר, מילתא דלא שכיחא - מקרה שאינו שכיח הוא - ומילתא דלא שכיחא לא גזור בה רבנן  57  - חכמים לא גזרו גזירות, אלא על מקרים מצויים.

 57.  טעם זה לא נאמר בגמרא, לדעת הפני יהושע, אלא לאחר שלמדו. אבל לפני שלמדו לא. ויש להבין מדוע באמת לא נאמר כן אף קודם שלמדו, והגט יהיה כשר לרבה אף ללא אמירה, כיון שרוב בקיאין הם, ורק רבנן גזרו (לפי רש"י בדף ב עמוד ב - משום מיעוט שאינם בקיאין. ולפי תוספות שם, משום לעז). אם כן נאמר "מילתא דלא שכיחא לא גזור בה רבנן", ונסמוך על רוב בקיאין?! על כך משיב הפני יהושע, שמהמשנה הראשונה המצריכה "קיום", ואינה מסתפקת בזה שמדאורייתא עדים החתומים נעשה כמי שנחקרה עדותן. מוכח שלא אומרים "מילתא דלא שכיחא לא גזור בה רבנן", וחכמים לא חילקו בתקנת האמירה (לא פלוג רבנן).
אך מקשה הגמרא: והא - והרי - גם מקרה בו אשה נעשית שליח להביא את הגט של עצמה מחוץ לארץ לארץ ישראל, והגט לא יחול עד שתגיע לבית דין מסויים שבארץ ישראל, דלא שכיחא - שאינו מצוי כלל. ותנן - (ובכל זאת) שנינו במשנה (לקמן דף כג עמוד ב): האשה עצמה מביאה את גיטה בתורת שליחות.  58  ובלבד, שצריכה לומר: "בפני נכתב ובפני נחתם".

 58.  להלן בפרק שני (דף כד עמוד א), מקשה הגמרא, הרי מיד כשבא הגט לידה היא מגורשת, ומדוע צריכה לומר בשעה שמגיעה לארץ ישראל. ומתרץ רב הונא שכאן מדובר שהבעל אמר לה: לא תתגרשי בו אלא בפני בית דין פלוני (שבארץ ישראל). כלומר, היי שליח הולכה עבורי עד שם. ומשתגיעי לשם, תני אותו לשליח הולכה נוסף. ואז חיזרי וקבלי אותו ממנו לשם גט. יעויין שם.
ומוכח שחכמים גזרו לומר גם במקרים שאינם שכיחים!
ומתרצת הגמרא: שלא תחלוק בשליחות! - חכמים לא חילקו בין שליח לשליח.  59  וגם האשה עצמה המביאה גיטה צריכה לומר כמו כל שליח אחר. ואף שליח זה ש"אינו יכול" חייב הוא לומר, אלא שאינו יכול!

 59.  פירש הרשב"א: כלומר לאו דוקא שליחות, אלא שלא תחלוק ב"מביא" גט ממדינת הים. כי אם נאמר שהכוונה דוקא לשליחות, אם כן מה מקשה הגמרא אחר כך מבעל המביא גט, והרי הוא אינו שליח. מהר"ם שיף.
אך שוב מקשה הגמרא: אי הכי - אם כך - בעל נמי - גם בעל שהביא את הגט (כתוב) עמו ממדינת הים לגרשה בארץ ישראל, יהא חייב לומר "בפני נכתב ובפני נחתם" מטעם זה, שלא תחלוק בשליחות.  60 

 60.  וזה לשון רבינו קרשקש: "פירוש, כיון שהוא מביא את גיטה דומה הוא לשליח, ולימא כדי שלא תחלוק בשליחות שיהא צריך לומר אלמה תניא שאינו צריך". וראה הערה קודמת.
אלמה תניא - ומדוע אם כן שנינו בברייתא - הוא עצמו שהביא גיטו אין צריך לומר "בפני נכתב ובפני נחתם".
ומתרצת הגמרא: טעמא מאי - מהו הטעם - אמור רבנן - שחכמים אמרו - צריך השליח לומר בפני נכתב ובפני נחתם. הרי זה מחשש דילמא אתי בעל - שמא יבוא הבעל - ומערער ופסיל ליה - ויפסול הגט. אם כן, השתא - עכשיו - מינקט נקיט ליה בידיה - שאוחז ומביא הוא את הגט בידו - וערעורי קא מערער עליה?  61  - היתכן שיבוא לערער על גט שהוא עצמו הביאו בתורת כשר?! ולפיכך לא תיקנו שיאמר במקרה זה!

 61.  ראה בחידושי הרשב"א שמקשה, כיון שלפי רבה הטעם הוא משום "לשמה", אם כן אפילו אם אין הבעל מערער, יש לחשוש שהגט לא נכתב לשמה עד שלא יאמר "בפני נכתב ובפני נחתם". ומתרץ שאפילו לשיטת רבה, כל סופרי הדיינים בקיאין בהלכה של "לשמה". והתקנה לא נתקנה אלא מחשש ערעור של הבעל, שיבוא ויאמר שלא דקדק לכותבו לשמה. ומשום כך, כאן שהוא עצמו מביאו, בודאי לא יבוא לערער על מעשיו. וראה גם בחידושי החתם סופר דיבור המתחיל: טעמא.
ומביאה הגמרא נסיון נוסף להוכיח כשיטת רבא:
תא שמע: דבעא מיניה - ששאל ממנו - שמואל מרב הונא: שנים שהביאו גט ממדינת הים ושניהם נעשו שלוחים. האם צריכין שיאמרו "בפנינו נכתב ובפנינו נחתם". או אין צריכין? אמר ליה: אין צריכין! והטעם: ומה אילו יאמרו  62  - כלומר, הרי אם ירצו לומר אנו מעידים שבפנינו גירשה ונתן לה או לשלוחה גט. מי לא מהימני - וכי לא יהיו נאמנים?!

 62.  מבואר ברש"י שיסוד נאמנותם הוא מטעם מיגו, שהיו נאמנים להעיד שהיא גרושה. וראה ברשב"א (וכן מובא בנמוקי יוסף בשם הריטב"א), שמסיק מזה, שבמקום שהם פסולים להעיד, כגון שהינם קרובים זה לזה, או שקרובים לאיש או לאישה, יהיו צריכים לומר "בפנינו נכתב ונחתם", מאחר ואין להם מיגו שיכלו להעיד. וכן פסק בשלחן ערוך (אבן העזר סימן קמב סעיף יח). אכן, ראה בהגהות פורת יוסף שמקשה, הרי אין אומרים מיגו בשני עדים כמו שכתוב בתוספות במסכת כתובות (דף יח עמוד ב, דיבור המתחיל: אין נאמנים). ומתרץ הפורת יוסף, שכוונת רש"י כמו שכתבו התוספות לעיל (דף ב עמוד ב דיבור המתחיל: דאתיוהו בי תרי), שכיון ששנים האומרים שהן שלוחים הרי הם נאמנים, כמו כן נאמנים הם לומר בפנינו גירשה. (וראה שם בחידושי חתם סופר על התוספות). ומדברי הפורת יוסף נראה דלמד אחרת ממנו. וראה עוד בספר קרית מלך רב על הרמב"ם (הלכות גירושין פרק ז הלכה יד), שמוכיח שכאן אין זה מדין מיגו, מטעם נוסף. והוא, שמי אמר שיכולים לטעון שנתגרשה כבר, הרי האשה עצמה עלולה להכחישם. כי רצונה הוא לקבל גט כשר ולא בדרך שקר. וראה גם אור שמח (שם), שלפי דברי הרשב"א, גם שתי נשים המביאות גט צריכות לומר בפנינו נכתב. אך זה דוקא לשיטת רבא שהטעם הוא משום קיום. אבל לרבה, שהטעם שאין שאין צריך לומר הוא משום שבמילתא דלא שכיחא לא גזרו שמא יחזור לקילקולו. אם כן גם בשתי נשים אין צריך לומר, הואיל ואין זה שכיח שיעשו שליחות. ואולם, חוזר האור שמח ומוכיח מהסוגיא שאינו כן. אלא שאף שתי נשים צריכות לומר. וההוכחה היא, שהרי על הקושיא מאשה תירצה הגמרא: שלא תחלוק בשליחות. ואילו על שנים שנעשו שלוחים לא תירצה הגמרא כן. והביאור בזה, לדעת האור שמח הוא, הואיל ואין טעם האמירה משום "קיום", לא שייך לתרץ שלא תחלוק בשליחות. וגם משום "לשמה" אין צורך לומר לאחר שלמדו. מה שאין כן אשה, הצריכה לומר משום "קיום", צריכה לומר גם מצד הטעם שלא תחלוק בשליחות. ולכן, גם שתי נשים המביאות גט, הפסולות לקיים, שייך בהן הטעם שלא תחלוק בשליחות. וצריכות לומר בפנינו נכתב ונחתם, גם לאחר שלמדו.
לרבא ניחא  63  - לשיטת רבא נוחה ומובנת הלכה זו, שהרי יש להם מיגו. וזה מועיל כמו "קיום".

 63.  רבנו קרשקש מפרש שספיקו של שמואל, האם צריכין לומר או אין צריכין, היה על טעם התקנה. האם משום "לשמה" או משום "קיום". וענה לו רב הונא שאין צריכין, כי הטעם הוא משום "קיום" וכדעת רבא. וזהו פירוש הגמרא: "לרבא ניחא". ואולם הרשב"א מקשה על פירוש זה. שלפי זה היתה הגמרא צריכה לומר בפירוש שרב הונא סובר כרבא?! ולכן מפרש הרשב"א, שבאמת המקשן עצמו לא ידע את פשר ספיקו של שמואל. ועיקר ראייתו היתה רק מתשובתו של רב הונא ששנים אין צריכין לומר, אשר מזה משמע כשיטת רבא. ועיין במהר"ם שיף, שספיקו של המקשן היה גם לפי הטעם של "קיום", האם נחייב את השליחים לומר, כי יש לחשוש שמא זייף הבעל ושלח גט מזוייף, או לא. ורב הונא ענה לו, שמכיון שהגט הגיע מידו של הבעל לידה של האשה, אין לחשוש לחשש כזה, ואינם צריכין. שהרי אילו היו מעידים שבפניהם גירשה ודאי היו נאמנים ולא היינו חוששים שמא גט מזוייף היה. ולכן הקשה המקשן לשיטת רבה, אף שהוא מודה לטעם של קיום, הבה נניח לטעם זה, הרי גם בלעדיו צריכין השליחים לומר, משום הטעם של "לשמה".
אך לרבה קשיא! שהרי לדעתו אף שנים המביאין צריכין לומר.
ומתרצת הגמרא: הכא במאי עסקינן - כאן מדובר - לאחר שלמדו.
ושוב מקשה: אי הכי - אם כן - חד נמי
- שליח אחד גם כן יהיה פטור?
ומתרצת כמקודם: גזירה שמא יחזור דבר לקלקולו!
אך מקשה הגמרא: אי הכי בי תרי נמי - גם בשני שלוחים נחייב לומר משום הגזירה?
ומתרצת הגמרא: בי תרי דמייתי גיטא - ששנים יעשו שלוחים להבאת גט - מילתא דלא שכיחא - זהו דבר שאינו שכיח. ומילתא דלא שכיחא לא גזור בה רבנן!
ושוב מקשה הגמרא כמקודם: והא - והרי - אשה הנעשית שליחה להביא את גיטה, דלא שכיחא. ותנן במשנה (בדף כג): האשה עצמה מביאה את גיטה, ובלבד שהיא עצמה צריכה לומר "בפני נכתב ובפני נחתם".
ומתרצת הגמרא: שלא תחלוק בשליחות!  64 

 64.  ראה לעיל הארה (נט).
ושוב מקשה הגמרא: אי הכי, בעל נמי - גם כאשר הוא עצמו מביא את הגט לגרשה כאן נגזור שצריך לומר. אלמה תניא - ומדוע שונה הברייתא: הוא עצמו שהביא גיטו אינו צריך לומר בפני נכתב ובפני נחתם.
אך גם את זה הגמרא דוחה כמקודם:
טעמא מאי, אמור רבנן: צריך לומר: בפני נכתב ובפני נחתם? דילמא אתי בעל ומערער. השתא מינקט נקיט ליה בידיה. וערעורי קא מערער עליה?!
ועוד נסיון להוכיח כרבא:
תא שמע: המביא גט ממדינת הים ונתנו לה ולא אמר לה בפני נכתב ובפני נחתם. אם נתקיים בחותמיו, כשר. ואם לאו פסול.
ומסיקה מכך הברייתא: הוי אומר (כלומר, נשמע מכאן): לא הוצרכו המביאים גט לומר בפני נכתב ובפני נחתם כדי להחמיר עליה, שללא אמירה זו לא תוכל להתגרש. אלא רצו חכמים להקל עליה שדי באמירת השליח ואין צריך שני עדים נוספים כדי לקיים את הגט.
ולפי זה מוכח כרבא:
לרבא, שטעם האמירה הוא משום קיום, ניחא - מובן היטב, שחכמים הקילו להסתפק באמירת השליח במקום קיום! אך לרבה, קשיא. מה יועיל קיום העדים לעניין "לשמה"?  65 

 65.  הפני יהושע שואל בשם בנו, מה הקושיא על רבה, הרי אפשר לומר שהברייתא מדברת על אילם שאינו יכול לומר. אך יכול הוא להעיד בכתב "בפני נכתב ובפני נחתם". (שהרי התוספות דיבור המתחיל: אילימא, כתבו שאי אפשר להעמיד את הברייתא ההיא באילם רק משום שנכתב בה "ואיו יכול לומר" ולא נכתב "ולא אמר". אבל בברייתא זו שכתוב "ולא אמר וכו"', אפשר להעמיד באילם). ועדות זו תועיל לעניין ה"לשמה", אך לא לעניין ה"קיום". כי ה"קיום" הוא עדות, אשר יש בה דין "מפיהם ולא מפי כתבם". כמו שכתב המהרש"א על דברי התוספות. ולכן, אם נתקיים בחותמיו, כשר. ונשאר הפני יהושע בקושיא. אמנם, ראה בחתם סופר שתירץ שאם נעמיד כן, לא יובן סיומה של הברייתא, "הוי לא הוצרכו לומר בפ"נ ובפ"נ להחמיר עליה אלא להקל עליה". שהרי יש כאן חומרא, שלא די בקיום, אלא צריך שיכתוב בפני נכתב ובפני נחתם". ומוכח שאי אפשר להעמיד באילם.
ומתרצת הגמרא כמקודם: הכא במאי עסקינן - כאן מדובר - לאחר שלמדו.
ומקשה הגמרא: והאמרת - הרי מקודם אמרת שאף על פי שלמדו, צריך הוא לומר מטעם גזירה, שמא יחזור דבר לקלקולו?!
ומתרצת הגמרא: כשניסת - שהתחתנה כבר על פי הגט. ומשום הגזירה אין להוציאה מבעלה.  66  אך לפי זה קשה: אי הכי - אם כן לפי זה, מה שסיימה הברייתא "הוי אומר: לא הוצרכו לומר בפני נכתב ובפני נחתם להחמיר עליה. אלא להקל עליה", אינו נכון. שהרי רק משום דניסת הוא - שכבר התחתנה, לכן מסתפקים בקיום, ומשמע מכך שאילו לא היתה נישאת עדיין, לא היינו מניחים לה להינשא, גם לאחר קיום.  67  ואם כן, חיוב האמירה חומרא הוא. ולא קולא!

 66.  פירש רבנו קרשקש: כיון שנישאת, משום החשש שמא יחזור הדבר לקלקולו, אינן מוציאין אותה. במה דברים אמורים, לאחר שלמדו. אך קודם שלמדו, אפילו אם נישאת, מוציאין אותה מבעלה. וראה בחזון איש (סימן קג סעיף קטן א), שלדעתו אף על גב שלא נתגרשה בגט אחר, לא תצא. ואף על פי שבכל איסור דרבנן, הדין הוא שאם נישאת תצא. וכמו שהגמרא אומרת במסכת יבמות (דף כד עמוד א), לעניין חלוצה. מכל מקום לעניין פסולי גיטין הקילו חכמים שאם נישאת לא תצא. והטעם הוא, משום שלכתחילה תיקנו חכמים שפסולים אלו לא יעכבו את חלות הגט. ולכן אם נישאת לא תצא. והנה כאן בסוגיא מבואר שאם לא נתקיים בחותמיו תצא. אכן, כותב החזון איש, אם נתקיים לאחר מכן, אפילו לאחר שכבר נישאת, יועיל לה קיום זה שלא תצא, לדעת חכמים החולקים על רבי מאיר. (כי לרבי מאיר כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים, הדין הוא: (האשה) תצא והולד (שנולד מנישואין אלה) ממזר!). (וראה תוספות לקמן דף ה עמוד ב דיבור המתחיל: כיצד). ומוסיף החזו"א, אם נתקיים הגט קודם הנישואין - אף שלא הועד כלל לגבי "לשמה" - אם נישאת, לא תצא אף לדעת רבי מאיר. ולפי זה, אף את הברייתא נוכל להעמיד כרבי מאיר. ומה שכתוב, "אם נתקיים בחותמיו כשר", היינו קודם שנישאת. ולדעת רבנן, אף אם נתקיים לאחר הנישואין, מועיל לזה שלא תצא. ומסיים החזו"א: וכל זה דוקא בשאין ערעור לפנינו, אבל אם הבעל מערער, לכולי עלמא תצא!   67.  כך פירש רש"י. אך הריטב"א מפרש אחרת. ולדעתו כוונת הגמרא היא, שמלשון הברייתא "הוי לא הוצרכו לומר", משמע ש"קיום" עדיף. דהיינו שכל תקנת האמירה לא נועדה אלא להקל, שבמקום שאין עדים מצויין לקיימו, די באמירת השליח "בפני נכתב". ואולם, לפי מה שתירצת שמדובר בנישאת, אם כן קשה טעם הברייתא, שמוכח ממנו שקיום עדיף על אמירה.
אך הגמרא דוחה את הקושיא ומסבירה אחרת:
אכן, מדובר לאחר שכבר התחתנה. והכי קאמר - וכך היה מקום לדייק ולשאול: וכי תימא - ואם תטען ותאמר, שאף שנישאת צריך להחמיר עלה - עליה - ולפקה - ולהוציאה מבעלה, מאחר ולא קוימה התקנה. על כך בא הדיוק: הוי אומר: לא הוצרכו לומר בפני נכתב ובפני נחתם להחמיר עליה ולהוציאה לאחר שנישאת. אלא להקל עליה מלכתחילה, שלא תיזדקק לעדים. ויהיה די באמירת השליח.  68 

 68.  אף שעיקר התקנה היתה להקל, מכל מקום התקינו שלכתחילה צריך בדוקא לומר. רש"ש. ועיין שם מה שפירש עוד על פי המשנה במסכת נדה (דף נח עמוד ב). וראה במנחת יהודה שמפרש, שרש"י רצה לישב בדבריו את לשון הברייתא, שלכאורה כוונתה שתקנת ה"בפני נכתב" היא קולא. אמנם, לרבה שצריך גם עדות על ה"לשמה", יש בזה חומרא, כי "קיום" של שנים אינו מועיל כלום לעניין ה"לשמה". ורק אם כבר התחתנה, יוצא שהתקנה היתה לקולא. ועל זה מתרצת הגמרא: הכי קאמר וכו'. ומפרש רש"י: להקל עליה מתחילה שלא תזקק לעדים. אשר כוונתו, שבתחילת התקנה היה מקום להחמיר ולהקל. להחמיר, כל זמן שלא נישאת - שלא נתירנה להינשא ללא עדים. ואם נישאת - אז התקנה להקל, שלא יצטרכו עדים על הקיום. ולפי זה בנישאת יוצאת רק קולא!

דרשני המקוצר[עריכה]