פרשני:בבלי:גיטין טו א

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

גיטין טו א

חברותא[עריכה]

אמרו לו חכמים לר' אלעזר (כהוכחה לדבריהם): מעשה באמן של בני רוכל שהיתה חולה הנוטה למות ואמרה תינתן  כבינתי - תכשיטים - לבתי. והיא היתה שווה בשנים עשר מנה, ומתה אחרי כן. וקיימו חכמים את דבריה ונתנו הכל לבתה, על סמך אמירתה.
אמר להם ר' אלעזר: בני רוכל רשעים הם  50  ולוואי תקברם אמם - קללם שלא יעלו על לב ולא יזכרו בבית המדרש. ומאחר והיו רשעים, לא הוזכרו בבית המדרש ולא דקדקו בצוואת אמם, ומשום כך אין ללמוד מהם ראיה.

 50.  רש"י מפרש שבני רוכל היו מקיימין קוצים בכרם (ולא היו עוקרין אותם), ולדעת רבי אלעזר היה דבר זה אסור משום איסור כלאים. ובהמשך דבריו כותב: "שמתוך שהיו רשעים לא הוזכרו בבית המדרש". ומדייק בספר סוכת דוד מדבריו, שמאחר והיו רשעים ולא הוזכרו בבית המדרש, לכן לא קיימו חכמים את דבריה. ואם כן, טוען רבי אלעזר, אין ללמוד משם, משום שהחלוקה נעשתה שם שלא על פי חכמים. וההכרח לפרש כן, שאם לא נאמר כן, הרי לא יתכן שחכמים יתנו הממון שלא כדין! אמנם, מציין הסוכת דוד, הרשב"ם (בבבא בתרא דף קנו) מפרש שמכיון שהיו רשעים קנסום חכמים שיפסידו התכשיטים, ושיהיו לבת. כלומר, מאחר והבת לא היתה מרשעת, לכן קיימו חכמים את דברי האם, לתת לה את הכל, כי רצו לקנוס ולהפסיד לבנים שהיו רשעים. ומבואר שלא כפירוש רש"י.
ומעתה מפרשים את מחלוקת התנאים באופן אחר:
בבריא - כבר הוזכר - לדעת כולם "הולך" אינו כ"זכה". הברייתא אינה מדברת אלא בשכיב מרע, ומחלוקתם תלויה במחלוקת ר' אלעזר וחכמים. וכך הם סוברים:
תנא קמא, האומר: יחזרו למשלח אם עודנו חי, סובר כר' אלעזר האומר: שכיב ומרע ובריא שוים הם, ושניהם צריכים קנין. ולכך, אמירתו "הולך" אינה כ"זכי".
ור' נתן ור' עקיבא האומרים: יחזרו ליורשי המשלח, נמי - גם כן סוברים - כר' אלעזר. (ומוסיפים:) ואף על גב דמית - שמת המשלח - לא אמרינן - אין אומרים: מצוה לקיים דברי המת.
ויש אומרים, האומרים לתת ליורשי מי שנשתלחו לו, סוברים כרבנן, שדברי שכיב מרע נחשבים ככתובין וכמסורין. ואף אם לא מת המשלח, נותנים את המעות ליורשי המקבל, כל עוד לא חזר בו המשלח.
ור' יהודה הנשיא שאמר משום רבי מאיר: מצוה לקיים דברי המת, סובר כר' אלעזר, ששכיב מרע צריך קנין כבריא. ולכן - אם לא מת - יחזרו למשלח.  51  מיהו - אך - היכא דמית - אם מת - אמרינן מצוה לקיים דברי המת. וינתנו המעות למי שנשתלחו לו או ליורשיו.

 51.  וההוכחה: מזה שנקט טעם התלוי במיתת המשלח. משמע, שאם לא מת המשלח, יחזרו אליו המעות.
וחכמים אומרים יחלוקו, היינו משום שמספקא להו לעניין מתנת שכיב מרע אם ההלכה היא כר' אלעזר, או כרבנן. ואף כשמת המשלח מסופקים הם, אם מצוה לקיים דברי המת אם לאו  52 . ולכן פסקו שחולקים את המעות, כדין כל ממון המוטל בספק, שלדעת חכמים חולקים.  53 

 52.  ומדקדק הפני יהושע בדברי רש"י ז"ל, הרי לפי מה שהוא פירש לעיל, ש"שודא" - היינו שתלוי בשליח, מה הבין בדעת המשלח אם עינו יפה וכו', אם כן אין זה שייך כאן. כי מאחר וחכמים הסתפקו אם ההלכה היא "דברי שכיב מרע ככתובין וכמסורין דמו" כרבנן או לא, וכן אם "מצוה לקיים דברי המת או לא. אם כן מה שייך לפרש שהכל תלוי בדעת הנותן? ומתרץ, שיתכן שבאמת בכל דיני שכיב מרע סוברים כך חכמים (שדבריו נחשבים ככתובין וכמסורין). והיינו משום שהוא בהול ונחפז, ואין דעתו מיושבת להקנות בדרכי הקניינים, או באופן אחר המועיל. לכן - כדי שלא תטרף דעתו - החשיבו חכמים את דבריו כאילו עשה קנין. ורבי אלעזר לא חשש לכל זה. ולפי זה, יתכן שבדבר זה עצמו הסתפקו חכמים בברייתא, שמא רבנן לא אמרו את דבריהם בפסקנות, אלא רק שכל מקרה ומקרה נידון לגופו. והיינו, האם ראו על השכיב מרע שרצונו היה שיקיימו דבריו במלואם, אלא שלא היה לו פנאי לעשות קנין, או לא. ומסיים הפני יהושע: ועדיין לא נתיישבה דעתי בזה וצריך עיון.   53.  בבבא קמא דף מו עמוד א.
וכאן בבבל אמרו: שודא עדיף - עדיף לתת את המעות על פי ראות עיניו של השליח, מאשר לחלוק.
ורבי שמעון הנשיא אכן מעשה אתא לאשמועינן - בא להשמיענו מעשה.
עתה מבררת הגמרא את מעמדו של רבי שמעון:
איבעיא להו - נסתפק להם (לחכמי הישיבה): רבי שמעון הנשיא. האם באמת נשיא הוא? או שמא - משמיה דנשיא קאמר - משמו של נשיא אמר?
ופושטים: תא שמע - בא שמע - ממה דאמר רב יוסף: הלכה כרבי שמעון הנשיא. משמע שהיה נשיא!  54  אך הגמרא אינה מקבלת את ההוכחה:

 54.  לכאורה קשה, הרי אין בדברי רב יוסף יותר משמעות על היות רבי שמעון נשיא, מאשר בדברי המשנה? וכמו שהגמרא מיד מקשה! אלא התירוץ הוא, שדוקא על לשון המשנה שייך לומר, שהתנא קיצר בלשונו. וכמו שכותבים התוספות (בדיבור המתחיל: או). אבל רב יוסף, שהיה אמורא, אם באמת לא היה רבי שמעון נשיא, היה צריך לבאר בלשונו ולומר: הלכה כרבי שמעון שאמר משמו של הנשיא וכדו'. ודחיית הגמרא, שיתכן שרב יוסף נקט את לשון המשנה, ואם כן, אין בדבריו כל הוכחה.
ועדיין תיבעי לך - (גם לאחר ציטוט דברי רב יוסף) עדיין יש לך להסתפק: נשיא הוא? או דקאמר משמיה דנשיא?
ומסיימת הגמרא: תיקו - השאלה לא באה לידי הכרעה.
ודנה בגוף דברי רב יוסף:
גופא: אמר רב יוסף: הלכה כרבי שמעון הנשיא שאמר יחזרו המעות ליורשי המשלח.
ויש להקשות: והא קיימא לן - והרי מקובל להלכה שדברי שכיב מרע ככתובין וכמסורין דמו - נחשבין הם? ואם כן, גם אם לא מת המשלח, יש לתת את המעות למקבל או ליורשיו? תשובה: רב יוסף מוקי לה - מעמיד אותה (את הברייתא) בבריא ששלח (ולא בשכיב מרע).
מקשה הגמרא: והא - והרי - רבי שמעון הנשיא ליורשי משלח קאמר! ומשמע, שלאחר ששלח, מת.
"וקיימא לן מצוה לקיים דברי המת". אם כן גם ר' שמעון הנשיא מדבר באופן שמת המשלח  55 .

 55.  ראה בהגהות מלא הרועים שמקשה, מדוע פשוט לגמרא שמצוה לקיים דברי המת. והרי אפשר לתרץ שמדובר באופן שהמקבל מת לפני הנותן. אשר במקרה כזה אין אומרים מצוה לקיים דברי המת, כמבואר בתוספות (דיבור המתחיל: ורבי יהודה הנשיא). ועוד, מוסיף המלא הרועים ומעיר, אם מעמידים כן, שהמקבל מת לפני הנותן. אם כן, אין צורך לומר שרב יוסף מעמיד בבריא. כי גם הדין של "דברי שכיב מרע ככתובין וכמסורין דמו", לא יועיל במקרה כזה. (ומה שאומרים התוספות שדברי שכיב מרע נחשבין כמסורין, אף במקום שהמקבל מת לפני הנותן, היינו לדעת היש אומרים בברייתא. אך לדעת רבי יהודה הנשיא אינו מועיל, כמו שכותב המהרש"א בפירוש על דברי התוספות, ראה שם). ואפשר לתרץ, שלגמרא לא היה נוח להעמיד בציור זה, משום שלפי זה לא יובנו דברי רבי יהודה הנשיא בשם רבי מאיר, שמצוה לקיים דברי המת. שהרי המקבל לא זכה כלל במתנה. ולומר, שרק רבי שמעון מדבר בציור כזה (שהמקבל מת לפני הנותן), ולא שאר התנאים, זהו דוחק. כי לא מסתבר להעמיד דברי התנאים שנשנו באותה ברייתא באופנים שונים.
ומיישבת: תני - שנה בברייתא - בדברי ר' שמעון "יחזרו למשלח". ואל תשנה "ליורשי המשלח", משום שלא מדובר במת.

מתניתין:
המביא גט ממדינת הים, ואמר "בפני נכתב", אבל לא אמר "בפני נחתם".
או שאמר "בפני נחתם" אבל לא אמר "בפני נכתב" - פסול הגט.
ב. שליח שהעיד על הכתיבה ועל החתימה, אבל לא על כל הכתיבה או לא על כל החתימה. וכגון: אם אמר "בפני נכתב כולו, ובפני נחתם חציו של הגט", דהיינו, בפני חתם אחד משני העדים החתומים בגט, או שאמר "בפני נכתב חציו", וכפי שיבואר בגמרא מהו חציו של גט, "ובפני נחתם כולו", פסול.
ג. אחד אומר "בפני נכתב", ואחד אומר "בפני נחתם", פסול.
ענין זה מתבאר בגמרא בשני אופנים:
האופן האחד, רק אחד מהשניים היה שליח, והוא העיד "בפני נכתב" אך לא העיד על החתימה, והשני הוא עד גרידא, שאינו שליח הגט, אלא שהוא מאשר את החתימה, ונמצא שיש בפנינו על החתימה רק את עדותו של עד אחד, שאינו שליח, שאינו נאמן לקיים את החתימות, בהיותו עד אחד בלבד (שאינו שליח).
והאופן השני, שניהם היו שליחים, ואף על פי כן פסול הגט, היות והעד המעיד "בפני נחתם" לא אמר "בפני נכתב", ולכן, קיים החשש שיבואו לטעות ולהחליף בקיום שטרות, ויאמרו שאפשר לקיים שטרות בעדות של עד אחד בלבד, ולכן פסול הגט.
ד. שנים אומרים "בפנינו נכתב", ואחד אומר "בפני נחתם", פסול.
וגם במקרה זה, יש בגמרא שני אופנים כיצד יש להעמידו:
האופן האחד, אם כולם לא היו שליחים, שאז חסרה כל עדות ועדות, או שחסר בה "בפני נכתב", או שחסר בה "בפני נחתם".
האופן השני, אם כולם שליחים, אף על פי כן פסול, כי המעיד על החתימה לא העיד "בפני נכתב", ועדיין יש חשש של איחלופי בקיום שטרות.
ורבי יהודה מכשיר. במקרה האחרון (הרביעי), ודאי שהוא מכשיר. ובגמרא יתבאר האם הוא מכשיר גם במקרה השלישי, שאחד אומר בפני נכתב ואחד אומר בפני נחתם.
ה. אחד אומר בפני נכתב, ושנים אומרים בפנינו נחתם, לדברי הכל כשר. ובגמרא מפרש.
גמרא:
שנינו במשנה במקרה הראשון: אמר "בפני נכתב, ולא בפני נחתם", פסול.
ומקשינן: הא תו, למה לי!? הא תנינא חדא זימנא! הרי שנינו דין זה פרק ראשון.
דתנן: המביא גט ממדינת הים, צריך שיאמר בפני נכתב ובפני נחתם! ואם כן, פשוט הוא, שאם הוא לא אמר את כל האמירה הזאת בשלמותה, פסול הגט.
ומשנינן: אי מההיא, מהמשנה של פרק ראשון בלבד, הוה אמינא, הייתי אומר, שהמביא גט צריך אמנם לומר "בפני נכתב ובפני נחתם", אך זהו רק דין לכתחילה. אבל, ואי לא אמר, בדיעבד הוא כשר. לכן קא משמע לן משנתנו, שאם לא אמר גם בפני נכתב וגם בפני נחתם, הגט פסול.
שנינו במשנה במקרה השני: "בפני נכתב חציו, ובפני נחתם כולו", פסול.
והוינן בה: הי חציו? באיזה חצי מדובר?
אילימא חציו הראשון של הגט, והוא מעיד שהוא נכתב בפניו, אם כן קשה, מדוע הוא פסול?
והאמר רבי אלעזר: אפילו לא כתב בו בגט אלא שיטה אחת, שורה אחת, לשמה, בפני השליח, והיא השורה הראשונה של הגט, שבה כתובים שם האיש והאשה והזמן, שוב אינו צריך לראות השליח שיכתבו את המשכו של הגט בפניו.
ואם כן, מדוע פסול כשהעיד על חציו הראשון שנכתב בפניו? והרי מספיק שיראה את השורה הראשונה בלבד, כדי שיוכל להעיד עליו!?
אלא, אמר רב אשי: מה שפסול כשמעיד "בפני נכתב חציו", זה דוקא אם העיד על חציו אחרון. אבל אם חציו ראשון נכתב בפניו, כשר, אפילו אם רק שיטה ראשונה נכתבה בפניו.
שנינו במשנה: בפני נכתב כולו ובפני נחתם חציו, פסול! אמר רב חסדא: הפסול כשהשליח מעיד רק על חתימה אחת, הוא אפילו כאשר שנים מעידים על חתימת יד שני שהיא נכונה, בכל זאת הגט פסול.
מאי טעמא?
או כולו בקיום הגט, על ידי עדים שיעידו על החתימות שהן אמת, וייקמו בכך את הגט כמו כל שטרות.
או כולו בתקנת חכמים, שהשליח יעיד על שתי החתימות "בפני נחתם".  1 

 1.  הגר"ח (בכתבים) מקשה, לפי שיטת התוס' והרא"ש (במסכת בבא בתרא קסה א) שעד אחד של חתימה ועד אחד של מסירה מצטרפים לאשוויי שטרא כאילו היו שני עדים בשטרי ממונות, אם כן, הוא הדין כאן בגט הזה, שהחתימה של עד אחד מקוימת, והעד השני הוא עד מסירה, יש לנו שני עדים על השטר, ושוב אין אנו צריכים לאמירת "בפני נכתב ובפני נחתם", והרי לפנינו גט כשר, ללא צירוף של תקנת חכמים וקיום! ? ותירץ הגר"ח ביסוד מחודש, שבגט לא יתכן צירוף של שני עדים, אחד בחתימה והשני במסירה, כיון שייחשב הדבר כאילו חתמו שני עדים על הגט שלא בבת אחת אלא בשני זמנים חלוקים, והגט פסול בכך.
אך כאן, שעל חתימה אחת מעיד השליח, ועל החתימה השניה יש שני עדים, הגט פסול, כי השליח לא מדייק בדבריו כשאין כל העדות מתקיימת על ידו.  2 

 2.  תוספות.
מתקיף לה רבא: מי איכא מידי, האם יתכן כדבר הזה, דאילו אמר אחד את כל העדות, כגון שהשליח היה אומר רק בפני נחתמו שתי החתימות, היה כשר. ואילו השתא, דאיכא תרי, שיש שני עדים על החתימה השניה (שזה לכאורה עדיף), יהיה פסול!?

דרשני המקוצר[עריכה]