פרשני:בבלי:גיטין ו ב

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

גיטין ו ב

חברותא[עריכה]

אך הוסיף רב ואמר: ואי עבדת - ואם בכל זאת תאמר (אף שהינך פטור), אהנית - הועלת באמירתך.  102 

 102.  כתב על זה הרשב"א: ומכאן שומעים, שהמביא גט בארץ ישראל, אף על פי שמצד הדין אינו צריך לומר בפני נכתב ובפני נחתם, בכל זאת, אם אמר, הרי זה מועיל לכך, שמעתה, אם יבוא הבעל לערער, לא יהא נאמן וערעורו בטל. וטעם הדבר, מפרש הרשב"א: שמכיון שחכמים האמינו לעד אחד האומר בפני נכתב ונחתם, בכל המקומות (אפילו בארץ ישראל). ואף שבארץ ישראל, לא תיקנו כלל לומר והתירו לאשה להינשא ללא שחוששים למזוייף. מכל מקום, אם יערער, יצטרכו לקיים את הגט. אך כאן, שקדם השליח והעיד בשנת נתינתו שבפניו נכתב ונחתם. הועילה עדות לכך שעירעור של הבעל לא יפריע לה להנשא לאדם אחר. ואם כבר נישאה (קודם שיערער), ודאי שאין מקבלים אז את ערעורו, כמוכח בירושלמי שהביא שם. ואף שבהמשך דבריו חזר להסתפק אם מותרת להינשא, במידה והבעל ערער לפני כן. מכל מקום, סיים דבריו בקביעה ודאית שבסוגיא שלנו משמע שהערעור בטל לגמרי. ומותרת להינשא אף לכתחילה. וכן כתב רבנו קרשקש וחדושי הר"ן. והנה, לעיל בדף ג (עמוד א), הובאו דברי הרשב"א (בהערה יח), החולק על רש"י שסובר שלאחר הגדת העדות, לא נאמן הבעל לערער. ולדעתו, כוונת הגמרא היא רק שאינו מעיז, מאחר שהשליח מיידק דייק. אבל אם יערער, יהיה נאמן. והרשב"א עצמו הקשה על דבריו מסוגייתנו, שמשמע בה שלאחר קיום השליח, שוב אין הבעל נאמן לערער. ומתרץ, שיתכן שודקא כאן, שמביא גט מארץ ישראל, שמצד הדין לא היה צריך כלל לומר. לכן, אם אומר, מעלים אותו דרגה. ומעתה, לא יועיל ערעורו של הבעל. ומכל מקום, כל זה לא נאמר, אלא בשליח הולכה של הבעל, שאף שמצד הדין לא היה צריך לומר. בכל זאת מועילה אמירתו, לכך שהבעל לא יוכל לערער וכמו שנתבאר. אבל עדיין יש לדון מה הדין בשליח קבלה של האשה, שמיד עם קבלתו את הגט מידי הבעל, חלו הגירושין. אם יאמר בשעה שנותנו לה בפני נכתב ובפני נחתם. האם יועיל לעניין זה שיותר לא יוכל הבעל לערער, או לא. וראה במאירי, שכתב בשם קצת חכמי הדורות שתועיל עדותו בזה. והביא לזה ראיה מהברייתא המובאת לעיל (דף ה עמוד ב) האומרת כיצד יעשה? (על שליח שנתן ולא אמר). שמזה רואים, שאף שכבר נתגרשה לפני כמה ימים. ועכשיו אינו נותנו לה בתורת גירושין, אלא רק כדי להצילה מהוצאת לעז של הבעל, הרי זה מועיל. אבל המאירי עצמו, אינו מסכים עם זה. ואף את הראיה הוא דוחה, מאחר ושם לא נתגרשה כהוגן, ולכן מועיל שיחזור שוב ויאמר בשם נתינה. אבל בשליח קבלה, הרי מיד כשקיבל את הגט, היא כבר מגורשת. ואם כן, אחר כך שוב לא תועיל שום אמירה. ועיין שם, שהוכיחו זאת אף מדין האשה עצמה המביאה גיטה (לקמן דף כד עמוד א), שהגמרא מעמידה באופן שאמר לה שלא תתגרש בגט, אלא עד שתבוא לבית דין מסויים וכו'. אולם המאירי דחה זאת וכתב: מימינו לא שמענו כן, אלא בשליח הולכה. אך אם כבר הגיע לידיה שלא בתורת שליחות, משיאין אותה ללא עדי קיום. ורק אם יבוא הבעל ויערער, יצריכו עדי קיום. ואם לא תקיים, תצא. אבל אמירת בפני וכו', אינה מועילה לה כלל.
ושואלת הגמרא: מאי, אי עבדת אהנית - מה התכוונן רב, בכך שאמר לו שאם יאמר יועיל?
ועונה הגמרא: התועלת היא, דאי אתי - שאם יבוא - הבעל ומערער, לא משגחינן ביה - אין מתייחסים לערעורו. אבל אם לא יאמר עכשיו. ואחר כך יערער הבעל, הגט יפסל.
וכדתניא: מעשה באדם אחד, שהביא גט לפני רבי ישמעאל, אמר לו (לרבי ישמעאל): צריך אני לומר בפני נכתב ובפני נחתם, או איני צריך. אמר לו רבי ישמעאל: בני, מהיכן אתה?  103  אמר לו: רבי, מכפר סיסאי (שם מקום) אני, אמר לו: צריך אתה לומר בפני נכתב ובפני נחתם, כדי שאם יערער הבעל על הגט, שלא תיזקק האשה לעדים שיקיימוהו.

 103.  ראה במהר"ם שיף, שמשאלת רבי ישמעאל מוכח, שאין צריך לכתוב בגט את שם המקום שבו עמד הסופר בעת הכתיבה. שהרי לא שאל על דברים אחרים. אך הוא דוחה את ההוכחה, משום שיתכן שרבי ישמעאל כלל לא ראה את הגט. אלא האיש בא לשאול בסתם את רבי ישמעאל. ואכן מדברי הגמרא בדף פ עמוד א, מוכח שכן צריך הסופר לכתוב בגט את מקום כתיבתו. עיין שם בתירוץ הגמרא: אלא לאו סופר וכו'. ובלשון רש"י (דיבור המתחיל: כתבו). ואף על פי שברמב"ם (בפרק א מהלכות גירושין הלכה כד) כתב, שמתקנת חכמים לכתוב בגט זמן ומקום כתיבתו, כשאר שטרות. ראה בשלחן ערוך (אבן העזר סימן קכח סעיף א) שכתב בסתמות: אבל על מקום עמידת הסופר בשעת הכתיבה אין לחוש. ורק בסוף דבריו כתב: ויש אומרים שגם על מקום עמידת הסופר יש להקפיד. וראה שם בביאור הגר"א (סעיף קטן ב).
לאחר שיצא אותו אדם מלפני רבי ישמעאל, נכנס לפניו רבי אלעאי ושאלתו בפיו. אמר לו: רבי, והלא כפר סיסאי מובלעת בתחום ארץ ישראל וקרובה לציפורי, שהיתה עיר ואם בישראל והיו בה ישיבות ובתי דינים, יותר מעכו. ותנן - (ולגבי עכו שנינו במשנתנו): רבי מאיר אומר: עכו כארץ ישראל לעניין גיטין. ואם כן, כל שכן שהמביא מציפורי לא יצטרך לומר!
והוסיף רבי אלעאי ואמר:
ואפילו רבנן במשנתנו, לא פליגי - אינם חולקים - עליה - על - דרבי מאיר, אלא בעכו דמרחקא - שמרוחקת ממרכז הישוב היהודי בציפורי, ולפיכך דנים אותה כחוץ לארץ לעניין גיטין. אבל כפר סיסאי דמקרבא - שקרובה - לא חולקים עליו! ואם כן לדעת כולם, מכפר סיסאי, אין צריך לומר.
אמר לו רבי ישמעאל: שתוק בני, שתוק.  104  הואיל וכבר יצא הדבר - הגט - בהיתר ממני, יצא. ואין להוסיף עתה ולדון בו, כי זה עלול לערער את כשרותו. ואיש לא ירצה להתחתן עם האשה.

 104.  ראה בחידושי חתם סופר, שמתפלא על תשובתו של רבי ישמעאל. וכי דנים כאן על איסור והיתר? הרי כל שאלתו של רבי אלעאי, לא נבעה אלא מכך, שלא שמע את סיום תשובתו של רבי ישמעאל, שיעץ זאת רק כדי להצילה מקיום של עדים. ואם כן אף רבי אלעאי לא התכוין בשאלתו, שצריכים לאוסרה. ומתרץ החתם סופר, שאפשר להסביר את דבריו, על פי דברי הרב אביגדור הכהן, (שהובאו לעיל בהערה כ), הסובר שאם הבעל מערער, אז צריך לקיים את השטר מדאורייתא. ורק אם אינו מערער, אין צריך, אלא מדרבנן. וכאשר השליח מעיד בפני נכתב ונחתם, הרי האמינוהו כשנים. אך זה רק במקום שחייב השליח לומר מן הדין, שאז עדותו זו בפני שנים נחשבת כמעיד בפני בית דין משום שהוא מדייק אז היטב בדבריו. אולם במקום שאינו צריך לומר, כגון בארץ ישראל. אף אם יאמר, אין הוא נחשב כשנים, משום שחכמים לא העניקו לו כח כזה. ומכיון שלא סיימו בפניו את דברי רבי ישמעאל, סבר רבי אלעאי שהוא הצריך את השליח לומר על פי דין. ואם כן יפה כוחה של עדותו כעדות שנים. ולפיכך אמר לו, שאף לפי הבנתו טוב לו לשתוק ולהניח בסברא זו. וזוהי הכוונה הואיל ויצא בהיתר, שהאמינוהו כשני עדים, יצא - ויש להניח זאת כך.
ושואלת הגמרא: מה היתה תמיהתו של רבי אלעאי על רבי ישמעאל. הא - הרי - איהו נמי - גם הוא לא הצריך לומר מעיקר הדין, אלא (רק יעץ) כדי שלא תיזקק האשה לעדים קאמר ליה?
ומתרצת הגמרא: כשאמרו לרבי אלעאי את תשובתו של רבי ישמעאל, לא סיימוה קמיה - לא אמרו לו את סיום דבריו של רבי ישמעאל, שאף הוא לא הצריך מעיקר הדין, אלא רק נתן עצה טובה. ולפיכך, טעה בדבריו.
עתה דנה הגמרא בגט הנשלח מבבל לארץ ישראל:
שלח ליה רבי אביתר לרב חסדא פסק הלכה למעשה: גיטין הבאים משם - מבבל - לכאן - לארץ ישראל - אין השליח צריך לומר בפני נכתב ובפני נחתם.  105 

 105.  בהמשך הגמרא מובא שרב יוסף הסתפק בשאלה האם רבי אביתר בר סמכא הוא וניתן לסמוך על הכרעתו, או לא. וראה ברשב"א (בעמוד הקודם), שיסוד ספקו נבע מכך, שמבבל לארץ ישראל לא היתה תנועה גדולה של אנשים. ואף המעטים שעלו לארץ ישראל, היו טרודים בגירסתם ולא היו מכירים את החתימות. ומכל מקום, ממשיך הרשב"א וכותב, ההלכה היא כרבי אביתר. שהרי רב יוסף לא פקפק על סמכותו בוודאות, אלא רק בדרך שאלה ובירור. והרי אביי פשט לו מהמעשה של "פילגש בגבעה" שודאי רבי אביתר אדם גדול הוא וניתן לסמוך עליו. עיין שם.
והגמרא מנסה להסביר את טעמו של רבי אביתר:
נימא קסבר - הבה נאמר שהוא סובר
שטעם האמירה הוא: לפי שאין בקיאין לשמה. והני - ואילו, בני בבל - גמירי
- יודעים את ההלכה של לשמה. ולפיכך, לא צריך לומר.
אך הגמרא דוחה: ותסברא - האם באמת הינך סבור לומר כן. והא - והרי - רבה הסובר משום לשמה, אית ליה - מסכים עם דעתו - של רבא. ואם כן, אף אם נאמר שרבי אביתר סובר כמוהו. בכל זאת, צריך השליח לומר מצד הטעם של קיום.
אלא באמת, דכולי עלמא - שדעת כולם - בעינן - שצריך - לקיימו. וכאן, כיון דאיכא - שיש אנשים רבים דסלקי - העולים (מבבל לארץ ישראל) ונחתי - והיורדים (מארץ ישראל לבבל). לפיכך, מישכח שכיחי - מצויות שיירות תדירות ביניהם ומצויין עדים לקיים את הגט.
אמר רב יוסף: מאן לימא לן - מי יאמר לנו (יעיד בפנינו) - שרבי אביתר בר סמכא הוא - שראוי הוא לסמוך עליו ולפסוק על פיו? ועוד הא - הרי - מהמעשה הבא מוכח שאינו אדם גדול. שהרי איהו - הוא עצמו (רבי אביתר) דשלח ליה איגרת לרב יהודה, וכתב בה: אותם בני אדם העולין משם - מבבל - לכאן - לארץ ישראל. ומניחים שם את נשותיהם לבד. ובטלים זמן רב ממצות פריה ורביה, לפי שאין חשוב בעיניהם להוליד בנים ובנות, הן (אותם האנשים) קיימו בעצמן את הפסוק הנאמר בספר יואל (כתוכחת לגויים): "ויתנו הילד בזונה והילדה מכרו ביין וישתו" (שמשמעותו היא, שהתעללו בילדים מאחר ולא החשיבו את ערכם. וכמו כן אנשים אלו, המזלזלים במצות פריה ורביה).
וכתב לו רבי אביתר פסוק זה באיגרת, בלא שירטוט.  106  וזאת, אף על פי, שאמר רבי יצחק: שתים - שני מילים מתוך פסוק - כותבין - מותר לכתוב בלי שרטוט. אבל שלוש אין כותבין ללא שרטוט.  107  ובמתניתא תנא - בברייתא שנה התנא: שלוש, כותבין. אבל ארבע, אין כותבין, ללא שרטוט.  108 

 106.  שירטוט. היינו חריטת שורות מסודרת על גבי הקלף, אשר על ידה יהיה הכתב מיושר ונאה. החריטה צריכה להיעשות ללא כל צבע או דיו.   107.  היינו, אסור לכתוב ללא שירטוט.   108.  ראה ברמב"ם (הלכות ספר תורה פרק ז הלכה טז) שפסק לעניין כל כתבי הקודש, שצריך לכותבן בשרטוט. אכן שלוש מילים מותר לכתוב אף בלי שרטוט. ורק יותר מזה אסור. ומבואר שפסק כדברי הברייתא. (עיין בתוספות ד"ה אמר רבי יצחק). אולם בהלכות יבום וחליצה (פרק ד הלכה לה), כתב הרמב"ם לעניין גט יבמין וכתובת יבמין: "משרטט מקום הפסוקים, (משום) שאסור לכתוב שלוש תיבות ללא שרטוט". כדברי רבי יצחק. וסותר לפסקו בהלכות ספר תורה. וזה לשון הכסף משנה בהלכות ספר תורה שם: ושאלו זה מהנגיד רבינו יהושע, מבני בניו של רבינו, והשיב שכמו שכתב רבינו בהלכות תפילין (וספר תורה) נוקטים להלכה (כהברייתא). מכיון שעל דין זה נאמרה ההלכה. והלחם משנה בהלכות יבום כתב, שלרמב"ם הוקשו על הגמרא שתי קושיות. א. מדוע אביי בסוגייתנו מתייחס לדעת רבי יצחק ואינו מתייחס לברייתא? ב. ולעצם העניין קשה, איך חולק רבי יצחק על דברי הברייתא? ומכח קושיות אלו, הבין הרמב"ם, לפי הלחם משנה, שבאמת אין מחלוקת בין רבי יצחק והברייתא. כי רבי יצחק לא דיבר באופן שכותב את הפוסק בתפילין או בספר תורה. שבהם מותר לכתוב אפילו שלוש מילים ללא שרטוט. אלא הוא מדבר בכותב לשם דרשה או לאיגרת, שבזה אסור לכתוב שלוש מילים ללא שרטוט. וטעם ההבדל ביניהם הוא. שהכותב ספר תורה ותפילין, חשובים הם בעיניו ולא יבוא לזלזל בהם. ולפיכך יקפיד גם לכתוב מיושר ואין לחייבו לשרטט. אבל הכותב פסוקים לדרשה או באיגרות, יש לחשוש שמא יזלזל בהם. ולכן הצריכוהו לשרטט, כדי שמתוך כך יקפיד לשומרם שלא יזרקו לאשפה. ולפי זה, ממשיך הלחם משנה ומבאר, מובן היטב מדוע התייחסה הגמרא דוקא לדברי רבי יצחק ולא לברייתא. משום שרבי יצחק הוא זה שדיבר על כותב לדרשה או לאיגרת והרי רבי אביתר כתב את הפסוק באיגרת. אבל הברייתא אינה מדברת על זה. ומה שהגמרא הזכירה גם את דברי הברייתא. יש לומר, שזהו אגב דברי רבי יצחק. וראה גם במרכבת המשנה. ובאור שמח (בהלכות ספר תורה), תירץ את דברי הרמב"ם בדרך אחרת. שאם כותב שלוש מילים בלבד, אין חיוב לשרטט. אבל כשכותב יותר משלוש מילים, אז חייב לשרטט הכל, גם את שלושת התיבות. ומה שהזכיר שלוש תיבות, זהו משום שבפרשת יבום בתורה יש שלוש מילים (שצריך לומר היבם ליבמה): לא חפצתי לקחתה".
ולפי שתי הגירסאות (גירסת רבי יצחק וגירסת הברייתא), עבר רבי אביתר על הלכה זו. שהרי הוא כתב יותר מארבע מילים בלי שרטוט. ומכך, רצה רב יוסף להוכיח שרבי אביתר אינו אדם גדול.
אמר ליה אביי לרב יוסף: אטו - וכי - כל מי דלא ידע הא, הלכה זו של רבי יצחק לעניין שרטוט - לאו גברא רבה הוא - אינו אדם גדול?!
בשלמא - הייתי משלים עם דבריך ומקבלם, אילו היה טועה רבי אביתר במילתא דתליא בסברא - בדבר התלוי בסברא, שהוא לא הבינה מדעתו, לחיי! הייתי מסכים עם דעתך שאינו אדם גדול. והינך יכול להמשיך ולחיות בדעה זו.
מה שאין כן הא - דין זה של שרטוט - גמרא היא - דבר הנלמד מרבו, ואינו תלוי בדעתו של התלמיד. וגמרא - ולימוד זה של רבי יצחק - לא שמיע ליה - לא שמעו רבי אביתר מרבו. ואין זה מורה כלל על חסרון בגדלותו.
ולאחר ששלל את החסרון, חוזר אביי ומוכיח שאכן רבי אביתר אדם גדול הוא: ועוד, הא - הרי - רבי אביתר הוא זה, דאסכים מריה על ידיה - שהסכים הקדוש ברוך הוא לגלות לו את סודות התורה.  109  ולכוין את פירושם של הדברים הסתומים על אמיתתם. וכמו כן הסכים עמו בפירושו על המעשה של "פילגש בגיבעה" בספר שופטים (פרק יט).

 109.  כתב הפני יהושע בשם הגאון רבי נפתלי כץ שפירש דברי הגמרא, ש"הסכים הקדוש ברוך הוא על ידו", היינו שהסכים שאפשר לדרוש "ותיזנה" לעניין מזונות, אף על פי שפשוטו של מקרא מדבר לעניין זנות. ולפי זה ניתן לדרוש גם את הפסוק שכתב רבי אביתר" ויתנו את הילד בזונה" לעניין מזונות, וכמו שפירשוהו התוספות (ד"ה ויתנו). אף על פי שפשוטו מדבר לעניין זונה ממש. ומאחר ורבי אביתר לא כתבו לפי פשוטו, אלא רק בדרך חידוד וצחות לשון, לכן כתבו בלא שרטוט. וכתב על זה הפני יהושע "ודברי פי חכם חן".
דכתיב "ותזנה עליו פילגשו" (שם פסוק ב). ופירשו זאת החכמים לשתי משמעויות שונות.  110 

 110.  ראה במהרש"א (בחדושי אגדות) שדרשו זאת מהמילה "עליו". שאם כוונת הפסוק היתה לזנות ממש, לא היתה מילה זו צריכה להכתב. כי יש במשמעות זו שזינתה על הבועל ולא על בעלה. וזה לא יתכן, שהרי בועלה לא הוזכר בפסוק כלל, ולכן דרשו רבי אביתר ורבי יונתן, שלא זינתה עם אחרים, אלא סרחה על בעלה (בזבוב או בנימא). ועיין במהר"ל.
רבי אביתר פירש, שהמילה "זנות" נגזרה מלשון "מזון". ולכן הוא אמר, שכוונת הפסוק, שזבוב מצא לה בקערת האוכל שהגישה לו. ורבי יונתן פירש, שהכוונה ל"זנות" ממש. ולכן הוא אמר, שכוונת הפסוק, נימא - שערה - מצא לה. (הגמרא בהמשך תסביר מה כוונתו).
באותו זמן אשכחיה - מצאו (כלומר פגשו) - רבי אביתר לאליהו הנביא. אמר ליה - שאל אותו - מאי קא עביד - מה עושה - הקדוש ברוך הוא (כעת)? אמר ליה - ענה לו אליהו: עסיק - עוסק בתורה,  111  בעניין פילגש בגבעה. שאל אותו: ומאי קאמר? איך הוא מפרש את הפסוק הזה?

 111.  וכמו שהגמרא אומרת במסכת עבודה זרה (דף ג עמוד ב): אמר רב יהודה אמר רב שתים עשרה שעות הוי היום. שלוש הראשונות, הקדוש ברוך הוא יושב ועוסק בתורה. שניות, יושב ודן את כל העולם כולו. שלישיות, יושב וזן את כל העולם כולו מקרני ראמים עד ביצי כינים וכו'.
אמר ליה: הקדוש ברוך הוא אומר כך: אביתר בני,  112  כך הוא אומר (כלומר, מפרש עניין זה). יונתן בני, כך הוא אומר. אמר לו רבי אביתר בפליאה: חס ושלום, ומי איכא ספיקא - וכי יש ספק - קמי שמיא - לפני שוכן מרומים?

 112.  בביאור העניין, הנראה כאן, שהקדוש ברוך הוא לומד את התורה הנאמרת על ידי החכמים. כתב מרן הגאון רבי חיים מוולאזין (בנפש החיים שער ד פרק ו), וזה לשונו: ולא עוד, אלא כי גם באותה עת שהאדם עוסק בתורה למטה, כל תיבה שמוציא מפיו, הן הן הדברים יוצאים כביכול גם מפי ה' יתברך באותה עת ממש. וכמו שמצאנו בפרק ראשון של מסכת גיטין לגבי "פילגש בגיבעה" "ותיזנה עליו פילגשו". שרבי אביתר אמר זבוב מצא לה. רבי יונתן אמר נימה מצא לה. ופגש רבי אביתר לאליהו הנביא וכו'. והיינו מפני שרבי אביתר ורבי יונתן עסקו ביניהם בעניין "פילגש בגבעה". אז באותה עת, גם הוא יתברך שמו, שנה דבריהם ממש. ובעניין ערך ומעלת העוסק בתורה, ראה עוד בספר דרך ה' לרמח"ל חלק ד' פרק שני. ובסוף דבריו שם כתב (באות ז): ואולם מי שמטהר ומקדש עצמו במעשיו, הוא ימשיך בתלמודו השפעה כשיעור ההכנה שהכין את עצמו. וכשיעור שירבה בהכנה, כן ירבה יקר התלמוד וכוחו. והוא מה שמצינו בחכמים הקדמונים שתורתם היתה מעטירתם כח גדול ונותנת להם מעלה ויקר וכו'. וראה עוד בגמרא בבא מציעא דף פו, שרבה בר בר נחמני ישב על גזע קצוץ של עץ דקל. ובאותה שעה נחלקו במתיבתא דרקיעא (ישיבה של מעלה) מה הדין במקום שיש ספק: אם בהרת קדמה לשער לבן (במקום הנגע), או השער לבן קודם לבהרת. הקדוש ברוך הוא אומר טהור, וכל בני מתיבתא דרקיעא אמרו טמא. ושאלו מי יוכיח מהי ההלכה. וענו: רבה בר נחמני יוכיח וכו'. עיין שם, שבסופו של דבר, בשעת יציאת נשמתו פסק רבה בר נחמני - טהור. וכתב על זה מרן הגרא"מ שך שליט"א, בהקדמה לספר אבי עזרי נזיקין, וזה לשונו: משמע שהיה הדין תלוי בהכרעתו של רבה בר נחמני. ואף שהקדוש ברוך הוא אמר כך (טהור). אם היה מכריע להיפך לפני שנח נפשיה, היתה הלכה כמותו, אפילו אם היה מכריע שטמא. ומה נורא הדבר ומהבהיל הרעיון, שכל כך מסור להאדם. ודעתו דעת תורה וגופה תורה היא. וכמו שאומר (האדם) כך היא הלכה. ומצינו שאמרו אלו ואלו דברי אלהים חיים. ואף שאין הלכה כמותם, אבל דבריהם תורה היא גם כן. וזהו בכלל (הפסוק בספר דברים) "לא בשמים היא", וזוהי גדלותו של האדם ומעלתו.
אמר לו אליהו: אין כאן ספק, אלא, אלו ואלו, דברי אלהים חיים הן.  113  ושניהם זכו לכוין אל האמת. בתחילה זבוב מצא בקערה ולא הקפיד - ולא כעס. אולם אחר כך, נימא מצא לה, 0והקפיד!  113* 

 113.  הביאור הפשוט של דברי אליהו הנביא "אלו ואלו דברי אלהים חיים" הוא שבאמת שני הדברים קרו במציאות. וכפי הנאמר בהמשך, שגם זבוב מצא לה (ולא הקפיד) וגם נימא מצא לה (והקפיד). אכן במקומות אחרים נחלקו התנאים באיסור והיתר או בטמא וטהור. כאשר כל אחד אומר הפוך מחבירו. וגם על מחלוקות אלו אמר התלמוד "אלו ואלו דברי אלהים חיים". וראה בתוספות רבנו פרץ (עירובין דף יג עמוד ב. וכן הוא בחידושי הריטב"א שם בשמו), ששואל: ואם תאמר, לגבי איסור והיתר איך שייך לומר "אלו ואלו דברי וכו"'. הרי אם הוא אסור אינו מותר. ואם הוא מותר אינו אסור?! ומתרץ בשם תוספות רבנו יחיאל, על פי המובא במדרש שוחר טוב (תהלים פרק יב), שהקדוש ברוך הוא שנה את התורה למשה בארבעים ותשעה פנים מותר וארבעים ותשעה פנים אסור. ושאלו משה לקדוש ברוך הוא, מה אעשה? אמר לו הקב"ה: לך אחר רוב חכמי הדור. אם רוב חכמי הדור מסכימים להיתר יהא מותר. (וכמו שמצינו במסכת בבהא מציעא דף נט, שנחלקו רבי אליעזר וחכמים בתנורו של עכנאי. ואף שהיו כמה מופתים שהראו על צידקתו של רבי אליעזר. בכל זאת, הורה רבי יהושע שאין להסתמך על כך. אלא לפסוק כמו הרבים. אשר זהו הדין הנלמד מהפסוק "אחרי רבים להטות"). והריטב"א כתב על דברי רבנו יחיאל: "ונכון הוא לפי הדרש. ובדרך האמת יש טעם וסוד בדבר". (וראה בהמשך דברי רבנו פרץ שם, שביאר מושג זה ("אלו ואלו דברי אלהים חיים") גם במקום שנחלקו במציאות, כגון במסכת זבחים דף סא עמוד א) מה היה אורכו של מזבח. שמפסוק אחד משמע ששים אמות. ומפסוק אחר משמע עשרים. ותירץ, שבאמת המציאות במקרה כזה היתה רק כמו אחד מהם. אלא שמתוך הפסוקים קיימת משמעות כפולה. ועל זה אומר "אלו ואלו דברי אלהים חיים", מאחר וכן היא משמעות הפסוק. וראה גם את לשון רש"י במסכת כתובות (דף נז עמוד א סוף דיבור המתחיל: הא קמ"ל)).   113*.  אם דוקא על הנימא הקפיד, אם כן מוכח שהצדק עם רבי יונתן. ומדוע הגמרא אומרת על רבי אביתר שהסכים הקדוש ברוך הוא עימו: ומתרץ תוספות הרא"ש, שמכיון שכשמצא נימא הקפיד וכעס עליה, נתפרם הדבר ונודע לכולם. ואם כן רבי יונתן לא חידש מעצמו דבר בלתי ידוע. אבל כשמצא זבוב, מכיון שלא הקפיד ולא שילחה מביתו על כך, לא נתפרסם הדבר ואף אחד לא ידע ממנו. ואם כן רבי אביתר ידע זאת ברוח הקודש. וזוהי כוונת הגמרא, שהסכים עמו הקדוש ברוך הוא. ומכל מקום אלו ואלו דברי אלהים חיים, שהרי כשמצא נימא, הקפיד למפרע על שניהם.
אמר רב יהודה: זבוב מצא, בקערה של האוכל. ונימא מצא באותו מקום - בבית הסתרים. (שדרכן של הנשים היה להשיר את השער שם, כדי לא לסכן את בועלן, שעלול להעשות על ידי זה "כרות שפכה". וכיון שהיא לא עשתה זאת, לכן הוא כעס עליה. והיא, מרוב פחד ברחה לבית אביה). לפי רבי אביתר שאמר זבוב, הוא כעס עליה משום מאיסותא - מיאוס וגועל. ולפי רבי יונתן שאמר נימא, הוא כעס עליה בגלל סכנתא - הסכנה שבדבר.
איכא דאמרי - יש אומרים: אידי ואידי
- גם זה וגם זה - בקערה מצאם. זבוב, משום אונסא - נפל לקערה שלא באשמתה. ונימא, משום פשיעותא - השערה נפלה לקערה באשמתה, מפני שלא השגיחה.
ובכך מוכח שרבי אביתר אדם גדול הוא!
וממשיכה עתה הגמרא ואומרת מהו הלקח הנלמד ממעשה "פילגש בגיבעה":
אמר רב חסדא: לעולם  114  אל יטיל אדם אימה יתירה בתוך ביתו. שהרי במעשה של פילגש בגיבעה, הטיל עליה בעלה אימה יתירה והפילה בסופו של המעשה כמה רבבות מישראל.

 114.  מה שנקט רב חסדא בלשונו "לעולם", בא לומר דהיינו אפילו אם רואה בהם דבר שאינו הגון, אף על פי כן אל יטיל עליהם אימה יתירה. וכמו פילגש בגבעה שעשתה שלא כהוגן. ואף על פי כן, לא היה לבעלה להטיל עליה אימה יתירה. עיון יעקב. וכתב בספר עלי שור (חלק א עמוד רסא): בל ישלה האב (או הבעל) את עצמו לחשוב, כי נודעת לצעקתו השפעה חינוכית ומתמדת. אך ורק ב"ניחותא" יכולים לחנך, בשקט ובסבלנות. ואל תבוא הבהילות והרוגזה במלאכת ה' - חכמת החינוך.
אמר רבי יהודה אמר רב: כל המטיל אימה יתירה בתוך ביתו. סוף דבר הוא בא מכך לידי שלוש עבירות:  115 

 115.  לשון הפסוק: "ותזנה עליו פילגשו ותלך מאיתו אל בית אביה". ולכאורה המילה "מאיתו" מיותרת. וכתב הכלי יקר (על ספר שופטים), שהפסוק בא לרמוז בזה, שכל התוצאות שהיו לאחר מכן, גילוי עריות, חילול שבת ושפיכות דמים, הכל היה מאת בעלה, מפני שהוא גרם לכך, על ידי זה שהטיל אימה. ולכן למד מזה רב יהודה, שכל המטיל אימה בביתו, צריך הוא לדעת שעלולים לבוא לבסוף מחמתו לשלושת העבירות הללו. והכל יהא ניזקף לחובתו, מאחר והוא גרם.
גילוי עריות (כגון, שיגיע זמן טבילתה בזמן שהיה קור גדול והיא לא טבלה. אך פחדה לספר זאת לבעלה משום שהוא קפדן. ושימשה עמו כשהיא עדיין נידה).
ושפיכות דמים. (כמו מקרה זה. או שמרוב פחד תברח ממנו ותיפול בדרך במקומות מסוכנים. ועלולה לההרג).
וחילול שבת (שלפעמים אינה מספיקה לגמור לבשל לפני כניסת השבת. או שלא הספיקה להדליק נרות. והיא עושה זאת לאחר כניסת השבת, מפני אימתו).
והגמרא מביאה עתה אימרות נוספות בעניין זה:
אמר רבה בר בר חנה: הא דאמרי רבנן - מה שאמרו חכמים (במשנה במסכת שבת פרק שני (דף לד עמוד א): שלושה דברים צריך אדם לומר - לשאול - בתוך ביתו, ערב שבת עם - קודם - חשיכה: האם עישרתם את הפירות הנצרכים לשבת? האם ערבתם ערובי חצרות? וכן לומר להם: הדליקו את הנר, לפני שיעבור הזמן". דברים אלו, צריך  למימרינהו  116  - לומר אותם - לבני הבית בניחותא - בנחת ובשלוה (ולא מתוך כעס). והטעם: כי היכי - כדי - דליקבלו מיניה - שיקבלו ממנו (את דבריו).

 116.  וזה לשון הרמב"ם (פרק טו מהלכות אישות הלכה יט:) ואל יטיל עליה (על אשתו) אימה יתירה. ויהיה דיבורו עימה בנחת. ולא יהיה עצב. ולא יהיה רוגז.

דרשני המקוצר[עריכה]