פרשני:בבלי:גיטין יג א

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

גיטין יג א

חברותא[עריכה]

ומה אילו עבד, כיון שברח, ואשת כהן שמרדה על בעלה וברחה, הלא אוכלים הם בתרומה. (ואילו) זה העבד המשוחרר אינו אוכל. ולכן אני טוען ששחרורו חוב הוא לו!
ומשהסבירה הגמרא את דברי רבי מאיר, שואלת היא:
הרי שפיר קאמר להו - היטב ענה להם רבי מאיר. (ומעתה, מה ישיבו חכמים על דבריו?)
אמר רבא: היינו דקא מהדרי ליה במתניתין - תשובת חכמים מופיעה במשנה: "מפני שהוא קניינו" - מהו הטעם לכך שעבד כהן שברח אוכל בתרומה, מפני שעדיין הוא קניינו של הכהן. ברם, דאי בעי - אם ירצה לפוסלו - שקיל ארבעה זוזי מישראל  34  - יטול ארבעה זוז מישראל ויקננו לו, ופסיל ליה - ויפסלנו - כל היכא דאיתיה - בכל מקום שהוא נמצא, לפי שאינו עוד עבד כהן. ומאחר ויכול לפוסלו גם ללא השחרור - נמצא שאין השחרור חוב.

 34.  הרש"ש שואל איך יכול האדון למוכרו לאחרים לאחר שברח ממנו. והרי כמו שאמר רבי יוחנן בבבא קמא (דף סט), גזל ולא נתייאשו הבעלים שניהם (גם הגזלן וגם הבעלים) אינן יכולין להקדיש. והטעם, כמבואר שם בגמרא, שאי אפשר להקדיש דבר שאינו ברשותו (שיש בזה משום חסרון בבעלות). כמו כן לכאורה אי אפשר למכור דבר שאינו ברשותו. ואיך יכול האדון למכור את העבד? ומתרץ הרש"ש, שיש הבדל בין גזלן לעבד. שגזלן, כל מגמתו היא להפקיע החפץ מן הבעלים ולכן אין הבעלים יכול להקדיש. אך העבד אינו כן, לפי שאינו חפץ להפקיע עצמו משליטת אדונו. אלא אדרבא אינו רוצה לצאת מרשות אדונו. ועיין שם שתירץ באופן אחר. ועוד אפשר לתרץ על פי מה שכתב הגאון רבי עקיבא איגר בגליון הש"ס (בבא מציעא דף ז עמוד א), שהנגזל אינו יכול להקדיש אלא במקום שקנה הגזלן את החפץ הגזול באחד מדרכי הקניינים, כדי להתחייב באונסין. ורק אז נקרא שהוציאו מרשות הבעלים. אבל אם לא קנאו הגזלן בשום קניין, יכול הבעלים להקדישו אף אם אינו ברשותו. ולפי זה, כאן שלא עשה העבד שום הפקעה מבעלותו של האדון, אלא שנתרחק ממנו כדי שלא יוכל לזרוק לו את הגט, יכול האדון למוכרו לישראל אחר.
וחוזרת הגמרא ושואלת על שיטת רבי מאיר:
ולרבי מאיר, תינח עבד כהן - נוחה תשובתו ומובנת לעניין עבד כהן שהשחרור חוב הוא לו, לפי שנפסל מן התרומה. אך לעניין עבד ישראל, מאי איכא למימר - מה תשובה יש לומר. (וכי איזה הפסד נגרם לו בשחרור, אשר בגללו נחשב השחרור חוב)? אמר רבי שמואל בר רב יצחק: מפני שמפסידו משפחה כנענית. שעד עתה, בהיותו עבד היה מותר בשפחה כנענית. אך משנשתחרר הריהו ישראל גמור, ואסור הוא בשפחה. ואיסור זה חוב הוא עבורו.
ומקשה הגמרא: אדרבא! הרי הוא מתירו על ידי השחרור בבת חורין, שעד כה היה אסור בה. ואם כן זכות יש כאן, ולא חובה?!
ומתרצת הגמרא: עבדא, בהפקירא ניחא ליה - העבד, חיי הפקרות והוללות נוחים לו. ובעודו עבד, השפחה זילא ליה - מזולזלת היא בעיניו למלא בה כל תאוותו, ללא כל רסן ומחסום. שכיחא ליה - מצויה לו תמיד. ועוד, אף היא עצמה, פריצא ליה - מתנהגת עמו בפריצות. מה שאין כן בת חורין, המתנהגת בצניעות ובכבוד, אינה נוחה עבורו. ולכן, חוב הוא לו להשתחרר.
מתניתין:
בעל האומר: תנו גט זה לאשתי  1 , או אדון האומר: תנו שטר שחרור זה לעבדי, ומת מיד, קודם שנטל השליח את הגט או את השטר. לא יתנו (השומעים), את הגט, לאחר מיתה. משום שהגט אינו חל אלא משמגיע לידי האשה או העבד. וכאן, ברגע שמת, פקעה רשותו וחלה עליו (על העבד) רשות יורשין.  2 

 1.  רש"י מפרש שגורסים "תנו" ואין גורסים "תן גט זה". לפי שמאחר ואמר את דבריו לכלל השומעים ולא מסר הגט ליד השליח בחייו, לכן גם חכמים, הסוברים שזכות היא לעבד להשתחרר, מודים שכאן לא יתנו את הגט. ואף שלעיל בדף ט עמוד ב (דיבור המתחיל: לא יתנו), פירש רש"י שאף שהשליח זיכה בגט עבור העבד, מכל מקום אין מועילה זכיה זו אלא לכך שהאדון לא יוכל לחזור בו, אבל השחרור עצמו אינו חל אלא משיגיע הגט לידי העבד. וכן היא גם שיטת הרי"ף והרמב"ם (בפרק ו מהלכות עבדים הלכה א). מכל מקום כבר כתבו שם התוספות (דיבור המתחיל: לא יתנו), שרש"י במשנתינו (בדף יג) חזר בו משיטה זו. ובחדושי הרשב"א והר"ן כאן כותבים כן בדעת רש"י, ומוסיפים שמדובר כאן בבעל האומר בפני עדים ואינו מוסר לשליח. וראה ברא"ש. וראה עוד מה שנכתב על דברי רש"י ותוספות בחדושים לעיל דף ט עמוד ב.   2.  בספר קצות החושן (סימן קפח סעיף קטן ב) דייק מדברי רש"י הללו שעצם השליחות אינה בטילה במיתת המשלח, אלא רק שפקעה רשותו בשעה שמת. וכעין שיטת הרמב"ם (בפרק ב מהלכות גירושין הלכה טו), שכשנשטתה הבעל לאחר ששלח את הגט עם השליח, השליחות אינה בטילה. ובניגוד לשיטת הטור (באבן העזר סימן קכא) שכתב שבמקרה כזה (שהבעל נשטתה) הגט בטל מן התורה. אכן באבן האזל (פרק ו מהלכות עבדים הלכה א) חלק על פירושו בדברי רש"י במשנתינו, והוכיח מדבריו להלן בדף כח עמוד א (דיבור המתחיל: נותנו לה) שכתב בפרוש: "ולא חיישינן שמת ובטלה שליחותו". ומבואר שאם מת השליחות בטלה, ושלא כדיוקו של בעל הקצות. והטעם שרש"י אינו מפרש כאן משום שבטלה השליחות, מבאר באבן האזל שם, יתכן שזהו משום פירושו לעיל בדף ט עמוד ב (הובא בהערה הקודמת) שפירש כהרי"ף, שאף שמסר הגט לשליח אינו משוחרר, אלא שאין האדון יכול לחזור בו. ואם כן, מאחר והמעשה כבר נגמר ורק החלות עדיין לא נסתיימה, הוצרך לפרש הטעם משום שפקעה רשותו. ולכן כאן במשנתינו, אף שחזר משיטתו זו, לא חזר מפירושו. ולעצם השאלה, האם מתבטל הגט מן התורה או רק מדרבנן. בחזון איש (אבן העזר סימן פו סעיף קטן ד) כתב שמפשטות הסוגיא בגיטין (דף ע עמוד ב), מוכח שפסול גט זה (שמת הבעל קודם שניתן או נשטתה), הוא מן התורה, ולא יתכן לחלוק על זה. וראה שם מה שפירש בדעת הרמב"ם. אכן בתוספות ר"י הזקן על קידושין (דף עח עמוד ב בשולי הגליון), כתב בפירוש שאינו פסול אלא מדרבנן, גזירה שמא יאמרו שוטה מגרש, עי"ש. וראה עוד מה שהאריך בזה בשעורי רבי שמואל (אות קנח ואות רמב).
אבל האומר: תנו מנה לאיש פלוני ומת - יתנו לאחר מיתה.
גמרא:
אמר רב יצחק בר שמואל בר מרתא משמיה - משמו של - דרב: לא קנה פלוני את המנה שנתן לו הניפטר אלא באופן: והוא שצבורין המעות ומונחין בקרן זוית מסויימת. ואמר הנותן: "תנו מעות אלו (מנה זה) לאיש לפלוני".
שואלת הגמרא: במאי עסקינן - באיזה אדם אנו עוסקים? (מה היה מצבו בשעה שנתן?)
אילימא - אם נאמר (שמדובר) - בבריא. יקשה: כי צבורין - אפילו אם המעות צבורין - מאי הוי - מה זה יועיל - הא לא משך  3  - הרי המקבל (עדיין) לא משך (אותם), קודם שמת הנותן. והדין הוא, שבריא הנותן מטלטלין במתנה, יכול לחזור בו, כל עוד לא משכם המקבל.  4 

 3.  מאחר ויש להניח שהרישא והסיפא מדברים באותו אופן, שהשליח נוטל על מנת לזכות למקבל, אלא שהנידון הוא אם "תן כזכי" או לא. אם כן לשיטת הרי"ף והרמב"ם (לעיל בהערה א), הסוברים ש"תן כזכי". והשליח זוכה עבור העבד לעניין זה שאין האדון יכול לחזור. לכאורה אינה מובנת שאלת הגמרא כאן, "מה יועיל צבורין והרי המקבל לא משך". שהרי אין צורך במשיכת המקבל, מאחר והשליח זוכה עבורו. כן הקשה בתומים (סימן קנה סוף סעיף קטן יא). ומכח הקושיא כתב לתרץ, שצריכים לומר, שהרמב"ם היה גורס רק ברישא של המשנה "תן גט זה" ואילו בסיפא לא גרס "זה". ולכן ברישא שכתוב "זה", מפרש הרמב"ם שהיינו מסירה מיד ליד. אך מאחר ובסיפא לא נכתב "זה", מדייקת הגמרא, כיצד המשנה אומרת שאפילו ללא מסירה לשליח, יתנו את המנה לפלוני. והרי מכיון שהשליח לא קיבל והמקבל עצמו לא משך, אם כן לא זכה במנה כלל. ואף שציין שם, שכן מורים גם דברי הרמב"ם בפירוש המשניות, מכל מקום סיים דבריו בצריך עיון, מאחר ודוחק לומר זאת. אך בחתם סופר בסוגייתנו כתב, שהוקשה לו מאוד הקושיא ונצטער בה, עד שמצא שגם התומים עמד בזה. וכותב שם את תירוצו של התומים ללא הטלת דופי, משמע שהוטב בעיניו. עיין שם.   4.  ומוסיף רש"י שבמקרה כזה גם יורשיו של הנותן יכולים לחזור בהם, לפי הסובר (להלן דף טו עמוד א), שאין מצוה לקיים דברי המת. וראה בחדושי הרשב"א.
ואלא מה תאמר: מדובר בשכיב מרע. אם כן מאי איריא - מדוע העמידו בשם רב דווקא באופן שצבורין? אפילו כי (באופן ש) אין הם צבורין נמי - גם כן - צריכים לתת לו את המנה, דהא קיימא לן - שהרי מקובל אצלנו (להלכה): שדברי שכיב מרע - חולה גוסס הנוטה למות - ככתובין בשטר - וכמסורין (ליד המקבל) דמו - נחשבים הם!
ומתרצת: אמר רב זביד: לעולם (משנתינו עוסקת) בבריא. (ומה שהוקשה לך: הרי לא משך?) תשובה: וכדרב הונא אמר רב. דאמר רב הונא אמר רב: אמר אחד לחבירו: מנה לי בידך (אתה חייב לי מנה) אך במקום להחזירו לי. תנהו לו לפלוני העומד כאן עמנו. אם אמר זאת במעמד שלושתן  5  - שהיו שם המפקיד, הנפקד, (זה שהיה הפקדון אצלו), והמקבל - קנה המקבל את המעות ללא עדים וללא קניין אחר. אך זאת בתנאי שהיו המעות צבורין במקום אחד  6 .

 5.  ראה בספר ברכת אברהם שכתב לחקור בגדר הקניין של "מעמד שלושתן". האם הדיבור הוא הפועל את ההקנאה. וכמו הפקר והקדש, שאינם חלים אלא על פי דיבורו של האדם. אלא שדיבור זה אינו מועיל, אלא אם הוא נאמר במעמד שלושתם, כי כך הם תנאי הקנין שקבעו חכמים, שלא יועיל דיבורו אלא בפני הנפקד והמקבל. או שעצם המעמד, ששלושתם נמצאים זה בפני זה ורצונו של הנותן לתת למקבל, הוא הפועל את הקניין. והדיבור הוא רק לגלות שרצונו לתת לחבירו, וכמו בשאר קניינים, שהדיבור לא נועד אלא לגלות על רצונו, אבל אינו מעצם הקניין. וצד שלישי כתב שם, ששניהם ביחד, גם הציווי של המפקיד לנפקד שיתן לו וגם מה שאמר זאת בפניו, הם גדר הקנין. וזהו תוכן תקנת חכמים, שכשאומר זאת ובמעמד שלושתן - קונה פלוני את הדבר. וראה שם שכתב מהי הנפקא מינה בין הצדדים, והראה פנים מדברי הראשונים ז"ל לכאן ולכאן.   6.  אף על פי שהגמרא להלן (דף יד עמוד א), אומרת שקניין "מעמד שלושתן" הוא אחד משלוש הלכות, שנאמרו על ידי חכמים ללא טעם. מכל מקום, הראשונים ז"ל כותבים, שמכיון שדבר זה מצוי הוא בין הבריות. לכן, כדי להקל עליהם, תיקנו חכמים שיוכל להקנות לו את פקדונו בפניו באמירה בלבד ללא קנין וללא עדים, (ראה רשב"ם בבא בתרא דף קמד עמוד א סוף העמוד, ובראשונים שם). והנה, מלשון המימרא של רב "מנה לי בידך, תנהו לו לפלוני במעמד שלושתן - קנה" משמע, שצריך הנותן לבאר לניפקד שרצונו לתת את מנה הפקדון שיש לו בידו. ולפיכך כתב בטור (חשן משפט סימן קכו) וזה לשונו: "אמר ראובן לשמעון "תן מנה ללוי" סתם, ולא אמר לו "מנה שיש לי בידך תנהו לפלוני". ושמעון מודה שיש לראובן מנה בידו, אלא שאומר כיון שלא פירש "מנה יש לי בידך וכו"', לא היה דעתו על אותו מנה. אלא (ביקש ממני) שאלווהו מנה ואתננו לך. עד כאן לשונו. ומבואר בדבריו, שכשאין הנותן מפרש לאיזה מנה התכויון, אין הקנין חל. וכתב שם שכן דעת הרמ"ה (רבינו מאיר הלוי). וכן כתב אביו הרא"ש ז"ל בתשובה (כלל סט סימן ז), שמכיון ש"מעמד שלושתן" תקנת חכמים היא ללא טעם, אין לנו אלא מה שתקנו אם אומר: "מנה לי בידך תנהו לפלוני". אבל כשלא הזכיר המנה, אין נראה שמתכוין להקנותו, אלא רק כערב עבורו. אמנם, בשם הרמב"ן ז"ל (בתשובות הרמב"ן סימן לב. והביא דבריו גם בספר התרומות שער כח חלק ג) הביא שם, שדעתו שגם אם לא הזכיר שיש לו מנה בידו - קנה. ונתן טעם לדבריו, לפי שמן הסתם התכוין למנה שיש לו בידו. וראה שם בבית יוסף, שהביא לעניין הלכה מספר בדק הבית, שמכיון שרבו ראיות הרמב"ן נראה שפוסקים כמוהו. אך בשלחן ערוך הביא גם את דעת החולקים וכתב: "ויש אומרים שלא קנה". וראה שם בש"ך (סעיף קטן כא).
כי לדעת רב זביד לא אמר רב קנה (במעמד שלושתן), אלא בפקדון, שהכלל לגביו הוא: כל מקום שהוא נמצא, נחשב הוא ברשות הבעלים.  7  רב פפא מעמיד בשכיב מרע:

 7.  מאחר ורב זביד מעמיד את משנתינו בבריא, יש להקשות לדעת הפני יהושע, מדוע אם כן המשנה אומרת יתנו לאחר מיתה. הרי בבריא אין חידוש לאחר מיתה יותר מאשר בחייו. ואדרבא! דוקא לאחר מיתה שייך לטעות ולומר, שמה שהועילה ההקנאה אינו משום קנין מעמד שלושתן, אלא משום מצוה לקיים דברי המת. אך בבריא, בודאי הטעם משום מעמד שלושתן. ואם היה משמיענו את הדין בבריא, היינו מבינים שכן הוא הדין אף לאחר שמת. ומיישב הפני יהושע, שמאחר וקנין מעמד שלושתן הינו הלכה ללא טעם, כדברי הגמרא להלן. אם כן היה מקום לסבור, שלא תיקנו חכמים הלכה זו, אלא כל עוד הנותן חי. אשר ללא תיקון ההלכה של ה"קנין" היה בחזרתו מן ההתחייבות (לתת) משום "מחוסר אמנה" (כמבואר במשנה בפרק הזהב בבבא מציעא). מה שאין כן כשמת הנותן, (היה מקום לומר), לא תיקנו הלכה זו על היתומים, והשאירו את הדין כמקודם. ואף שכבר זכה המקבל במתנה בחיי האב. מכל מקום מאחר ועדיין לא הגיעה לידיו קודם שמת, לכן גם מן היתומים אינם יכולים לתבוע זאת. ואין בחזרתם של היתומים מהתחייבותו של אביהם, אלא משום קללת מי שפרע, המבוארת במשנה בתחילת פרק הזהב (בבא מציעא דף מד עמוד א). ולכך הוצרך התנא להשמיענו שאינו כן. וגם אם מת האב חייבים היתומים לתת את המתנה למקבל, מכח קנין מעמד שלושתן שעשה האב טרם מיתתו. עיין שם.
רב פפא אמר: לעולם (אעמיד את משנתינו) בשכיב מרע. (ומה ששאלת, אם כן, מדוע צריכין המעות להיות צבורין?) תשובה: וכאידך דרב. אין דין זה מובן, אלא על פי דין אחר שאמר רב. דאמר רב: שכיב מרע שאמר: תנו מנה לפלוני מנכסי ומת. הרי זה תלוי: אם אמר: "מנה זה לפלוני" - נותנין. אך אם אמר: "מנה לפלוני" סתם, ולא פירש לאיזה מנה התכוון - אין נותנין. והטעם: חיישינן - לפי שחוששים אנו - שמא מנה קבור קאמר - שמא יש לו מנה הקבור בקרקע, ואותו התכוון לתת ולא את המנה הנמצא כאן. ולפיכך, כדי שלא להפסיד את היורשין לחינם, אין נותנין.
ומשום כך, אף שמדובר בשכיב מרע, הוצרך רב, לדעת רב פפא, להעמיד את משנתינו במעות צבורין.
ומסיימת הגמרא: והלכתא - ההלכה היא - לקבורה לא חיישינן - אין לחשוש שמא התכוון למעות קבורים  8 . ולכן, בכל מקרה, בין אמר "מנה זה" ובין אמר "מנה" סתם - נותנין לפלוני מנה.

 8.  בחידושי הר"ן כותב, שאף שהגמרא מסיימת להלכה שאין חוששין למנה קבור. מכל מקום מעצם החלוקה בין מקום בו חוששין למנה קבור למקום שבו אין חוששין. משמע, שהאומר: הריני נותן מנה לפלוני, לא התכוין אלא למנה ממש, ולא לדבר ששויו מנה. ולכן, אם ישנו למנה - יתן. אך אם הוא נאבד - הרי זה פטור מלתת. וכן הוא הדין אם היו כמה מנין בשעה שאמר, וכל אחד היה מונח בפני עצמו. ואחר כך אבד אחד מהם, הרי זה אבוד מן המקבל, משום שידו על התחתונה. וראה עוד בדבריו שהאריך, וסיים: שכל מקום שאין לנותן מעות כלל, ולא הזכיר בדבריו "מנכסי" ("מנה מנכסי"), לא זכה מקבל המתנה בכלום. לפי שהוא אמר "מנה" ואין לו. ומעתה, לפי דברי הר"ן שכשאומר תנו מנה אין נותנין אלא כשיש מנה בעין, מקשה בקצות החשן (סימן רנג סעיף קטן יד), מדוע הוצרך רב פפא בסוגייתנו להעמיד אתהמשנה כמו הדין האחר של רב, שחוששין למנה קבור. הרי הוא יכול להעמיד בשכיב מרע. ומה שאמר רב "והוא שצבורין ומונחין", היינו דוקא אם הניח מנה צבור. אבל אם אמר: "תנו מנה" ולא הניח אחריו מנה צבור, אין לו למקבל כלום, מאחר וצריך להיות המנה בעין ולו אין זאת. ותירץ בספר תורת גטין, שלשון "צבורין ומונחין בקרן זוית" משמע שהכוונה היא, שיאמר דווקא על מנה מסויים. כלומר שיאמר "זה". ולכן אי אפשר להעמיד במתנה, כי אף על פי שצריך המנה להיות בעין, מכל מקום אינו צריך לומר בדווקא "מנה זה". וראה עוד בשלחן ערוך סימן רנג סעיף יט, ובש"ך שם סעיף קטן כז.
כעת מנסה הגמרא לברר מדוע לא הוטב בעיני כל אחד מהם להעמיד כדברי חבירו
ושואלת: רב פפא שהעמיד בשכיב מרע ושחוששין למנה קבור, מאי טעמא - מהו הטעם - שלא אמר כרב זביד, שמשנתינו מדברת בבריא ובקניין מעמד שלושתן?  9 

 9.  נראה ששאלת הגמרא נובעת משתי סיבות. א. במשנה לא נרמז שמדובר בשכיב מרע, כפי שהעמיד רב פפא. ב. מאחר וההלכה היא שאין חוששין למנה קבור.

דרשני המקוצר[עריכה]