פרשני:בבלי:פסחים ו א

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

פסחים ו א

חברותא[עריכה]

היינו דאיצטריך קרא ד"לא ימצא" לרבות חמץ שחייב באחריותו, שהרי בעצם אין הוא נחשב כממונו.
אלא למאן דאמר "דבר הגורם לממון כממון דמי", "לא ימצא" למה לי?  132  הרי אחריות החמץ עליו, ולכן הוא כממון שלו לכל דיני התורה, ופשיטא שהוא עובר עליו בפסח?

 132.  יש להקשות, הרי צריך את ה"לא ימצא" לאסור הטמנה? (ואין לומר, שהקושיה היא על לשון הברייתא למה צריך לדרוש את האיסור בשל נכרי מ"לא ימצא", שהרי אפשר שהברייתא סוברת כהמאן דאמר שדבר הגורם לממון לאו כממון דמי). ויש לומר, שאם משום לא יטמין, היה יכול לכתוב "לא תמצא" או "לא יהיה לך", ולשון "לא ימצא" משמע שבא לאסור אפילו של נכרי בקיבל עליו אחריות. פני יהושע.
ומשנינן: איצטריך את הפסוק של "לא ימצא", כי סלקא דעתך אמינא, לא אמר רבי שמעון דבר הגורם לממון כממון דמי אלא כאשר הדבר כבר אינו בעין, וכגון, בהמת קרבן שנגנבה מבית הבעלים, שנחשבת כממונו, הואיל והיא גורמת לו בפועל להתחייב ממון. אבל כאן, בפקדון, הואיל וכי איתיה, כל זמן שהוא נמצא בעולם ולא נאבד, הדר בעיניה, השומר מחזיר אותו לבעלים כמות שהוא, ואין הוא גורם לו עתה שום חיוב ממון, לאו ברשותיה קאי, הוא אינו כממונו עד שיעבור עליו ב"בל ימצא".  133 

 133.  הביאור בזה הוא, כי הדין של גורם לממון כממון דמי מועיל רק שאם יחסר הדבר יחשב כאילו נחסר ממנו, וסובר רבי שמעון שיש בעלות ממון מיוחדת על האבידה של הדבר שנקרא שנחסר ממנו. וכמו שמצינו קנין של פרה לכפילא, שלגבי כפל נחשב שהפרה שלו וממנו נגנבה. וכמו כן מצינו שאפשר למכור חפץ לנזקין, שאף על פי שההפסד של הנזק הוא למוכר, מכל מקום צריך המזיק לשלם ללוקח, משום שלענין נזיקין, הוא של הלוקח, ושלו הוזק. אבל על גוף הדבר הוא אינו בעלים. ולכן, כל זמן שהדבר בעין, אין נחשב כאילו יש לו ממון. חידושי רבי שמואל (אות קט) בשם הגרש"ש וקובץ שיעורים.
קמשמע לן הכתוב של "לא ימצא", שאף על פי כן הוא עובר עליו, מאחר שאילו היה נגנב או נאבד היה מתחייב עליו ממון.  134 

 134.  בירורים בענין קבלת אחריות בחמץ: 1. איזה דרגת אחריות צריך הישראל לקבל על החמץ כדי שיתחייב עליו ב"בל יראה ובל ימצא" שלש שיטות נאמרו בזה בראשונים: א. הרא"ש כתב, שיש אומרים שצריך לקבל עליו לפחות אחריות של שומר שכר. וראיה מדברי רבא "כיון דאילו מיגנב ואילו מיתבד ברשותייכו קאי", ומשמע דוקא משום שמתחייב בגניבה ואבידה, דהיינו שומר שכר. המאירי מוסיף, שעל ידי אחריות מפשיעה בלבד אין לחייבו בביעור, משום שחיוב פשיעה, כעין היזק הוא ואינו מתורת שמירה גמורה. בקובץ שיעורים מבאר את דברי המאירי, שחיוב פשיעה וחיוב אונסים (בשואל), שני סוגי חיוב הם. באונסים, אין האונס עצמו מחייבו, שהרי אונס רחמנא פטריה, אלא שבשעת שאילת החפץ הוא מתחייב באחריותו, ואף שאירע אונס לאחר מהן, אינו נפטר מאחריותו. ואילו בפשיעה, הפשיעה בעצמה היא המעשה המחייבו, לפי שהיה חייב לשמור ולא שמר. וכמו במזיק, שמעשה ההיזק הוא המחייבו. ולכן לענין בל יראה, צריך שיהא החפץ באחריותו. ואילו חיוב פשיעה אינו מכח האחריות אלא מצד עצם הפשיעה. וכמו שלא יתכן לומר שהחפץ הוא באחריותו אם יוזק, כך אין לומר שהחפץ באחריותו אם יפשע. ולענין חיוב שומר שכר בגניבה ואבידה, יש לחקור, האם חיובו הוא מטעם חיוב אחריות כמו בשואל (וזה הוא טעם דיעה זו, וכן מוכרח לדעת הסוברים שחייב על גניבה ואבידה אפילו באונס), או שחיובו מפני שלא שמר מגניבה ואבידה, כמו חיוב השומר חנם בפשיעה, וזו דעת רש"י (ראה להלן), שצריך דוקא אחריות אונסין לענין בל יראה. ב. דעת הבה"ג (הובאה ברא"ש) שאפילו שומר חנם חייב על החמץ שבאחריותו. ורבא מתכוין לגניבה ואבידה על ידי פשיעה, שגם שומר חנם חייב בה. הרא"ש (בסימן ו) הביא ראיה לשיטה זו מהגמרא לקמן (ו א) "נכרי שנכנס לחצירו של ישראל ובצקו בידו אין זקוק לבער, הפקידו אצלו זקוק לבער", ומשמע שאפילו שומר חנם חייב בביעור, שהרי סתם פקדון שומר חנם הוא. ותמה עליו השאגת אריה (פח), הרי בגוי אין נוהג כלל דין שומרים לפי שאינו בכלל "רעהו" האמור בפרשת שומרים. ועל כרחך צריך לומר, שלא מדובר שהגוי הפקיד אצלו בסתמא וממילא יש עליו דין שומר, אלא שהישראל קיבל עליו אחריות בפירוש (וכן כתב הרמב"ן להדיא). ואם כן, מנלן שהוא קיבל עליו אחריות של שומר חנם בלבד, דלמא קיבל עליו אחריות של שומר שכר? ג. התוספות בבבא מציעא (פב ב) ד"ה אימור כתבו שלדעת רש"י אינו חייב אלא אם קיבל עליו אפילו אחריות אונסין. (ולפי זה צריך לומר, שרבא מתכוין לגניבה ואבידה באונס. רש"ל שם על הגליון). 2. לפי המסקנא, האם צריך דוקא קבלת אחריות על החמץ או שמספיק שהוא גורם למ מון. בחידושי רבי שמואל (סימן ה) חקר, האם גם לפי המסקנא שדי קבלת אחריות נלמד מ"לא ימצא", סיבת החיוב נשארת כמו בהוה אמינא, משום שהוא גורם לממון, אלא שאף שבעלמא גורם לממון לאו כממון דמי (ועוד, שהרי החמץ איתיה והדר בעיניה), כאן נאמרה גזירת הכתוב מיוחדת שעוברים על גורם לממון של חמץ אפילו כשהוא איתיה בעיניה. או שמא לפי המסקנא אין הדבר תלוי כלל בגורם לממון אלא בקבלת אחריות בלבד (וכתב, שהגרי"ז אמר לו שאף הוא חקר בזה). והביא, שהאור שמח בהלכות חמץ (ג ח) תלה הדבר במחלוקת הראשונים אם גזלן עובר בבל יראה על חמץ שגזל. הרמב"ן ותוס' סוברים שהגזלן עובר בבל יראה משום שהוא חייב באחריותו, שהרי אם יאבד החמץ יצטרך לשלם אחר עבורו, וכל עוד שהוא ברשותו יכול להחזירו לאחר הפסח ולומר לו הרי שלך לפניך. אך באמת אין זו קבלת אחריות ממש, כי ענין קבלת אחריות הוא דוקא כאשר הוא מתחייב לשלם עבור החמץ בשעה שאבד, אבל בגזלן החיוב הוא עבור שעת הגזילה, אלא שאם היה החמץ בעין הוא יכול להיפטר על ידי החזרתו, וזה נקרא רק גורם לממון ולא דין חיוב אחריות. נמצא, שהראשונים הללו סוברים שאין צריך קבלת אחריות לענין בל יראה אלא מספיק שהוא גורם לממון. אך הר"ם מסרקסטה סובר שהגזלן אינו עובר על בל יראה. משום שהוא סובר שאין די שיהא גורם לממון אלא צריך דוקא קבלת אחריות. 3. האם מועיל ביטול לחמץ שקיבל עליו א חריות. השאגת אריה (עז) מחדש, שבחמץ שקיבל עליו אחריות בלבד אין מועיל ביטול. וזאת, על פי שיטת התוס' והר"ן שביטול מטעם הפקר. ואם כן, בחמץ שבמילא אינו שלו אלא שחידשה התורה לעבור עליו בבל יראה ובל ימצא משום שהוא גורם לממון. מה יוסיף בזה שהוא מבטלו ומפקירו, הרי גם קודם לכן לא היה שלו אלא שהיה גורם לממון, וגם עתה עדיין הוא גורם לממון כמקודם. וראיה לזה, שאם לא כן, לעולם לא יתכן ללקות על לאו של לא תשחט על חמץ דם זבחי. שתמיד הוא התראת ספק, שמא ביטלו בלבו קודם לכן. אלא ודאי, שיש חמץ שאין מועיל לו ביטול, והוא חמץ שאינו שלו אלא שקיבל עליו אחריות בלבד. ועל חמץ כזה לוקין על לא תשחט על חמץ דם זבחי. ועוד ראיה, מהמבואר לקמן בגמרא (ו ב) שאי אפשר לבטל חמץ בערב פסח לאחר חצות משום שהוא אינו ברשותו של אדם אז (אלא שעשאו הכתוב כאילו ברשותו לענין להתחייב עליו בלבד). והרי לדידן, שאנו פוסקים כרבי שמעון שחמץ לאחר פסח מותר בהנאה, כל חמץ בפסח נחשב לגורם לממון מאחר שהוא ראוי לאחר הפסח כמבואר להלן (רט ב). ואף על פי כן אין מועיל לו ביטול. כל שכן חמץ שקיבל עליו אחריות בלבד, שאינו גורם לממון ממש, משום שעדיין לא נאבד, שאין מועיל לו ביטול. ועוד הביא שם ראיות לשיטתו. ובבית מאיר (תלא א) חולק על השאגת אריה, שאפילו בחמץ שקיבל עליו אחריות בלבד יתכן שיבטל ויפקיר את הזכות שיש לו בחמץ כשהוא בעינו, ואף אם יאבד ויתחייב לשלם עבורו הוא אינו מחשיבו לכלום. ואם הביטול מועיל לחמצו, כל שכן שיועיל לחמץ שאינו אלא באחריותו. 4. האם יש גם עשה ד"תשביתו" על חמץ שקיבל עליו אחריות. כתב השאגת אריה (ע ח), שאף שחמץ שקיבל עליו אחריות נלמד מ"לא ימצא" שהוא רק בפסח עצמו, מכל מקום עוברים עליו גם בעשה דתשביתו מערב פסח בחצות. כי לכאורה היו צריכים להתחייב בעשה דתשביתו גם בחמץ שאינו שלו לגמרי שהרי בתשביתו לא נאמר "לך". ועל כרחך צריך לומר, כשם שהגמרא לומדת לעיל גזירה שוה "שאור שאור" בתים מגבולין, בין לקולא בין לחומרא. כך גם לומדים גזירה שוה שאור של תשביתו משאור של בל יראה, בין לקולא בחמץ של אחרים לגמרי, בין לחומרא בחמץ שקיבל עליו אחריות. וראיה לכך. שאם לא כן מנלן שחייב להשבית ממש שעות ולמעלה חמץ שבבורות שיחין ומערות, שהרי בקרא דתשביתו לא נאמר רק "בתיכם" ולא "גבולך". אלא ודאי שלומדים גזירה שוה שאור דתשביתו משאור דבל יראה לכל דבר. ומהאי טעמא נשים חייבות במצות עשה דתשביתו אף שהוא מצות עשה שהזמן גרמא. כשם שהן חייבות בלאו דבל יראה, כך גם חייבות בעשה דתשביתו (שם סימן פב). 5. האם הדין של קבלת אחריות נאמר רק בחמץ של גוי, או אפילו בחמץ של ישראל. נאמר בשולחן ערוך (תמ ד) "ישראל שהפקיד חמצו אצל ישראל חבירו או אצל הגוי, אף על פי שקיבל עליו הנפקד אחריות, עובר עליו המפקיד". ובבאר הגולה הגיה "אף המפקיד" היינו שהנפקד ודאי עובר עליו, כיון שקיבל עליו אחריות. ואין הבדל אם המפקיד הוא גוי או ישראל. אך הלבוש כתב, שאם המפקיד ישראל, אין עובר עליו הנפקד, כיון שעל המפקיד מוטל לבערו. ותמה הצל"ח על טעמו של הלבוש. וכי מה בכך שהמפקיד חייב לבערו, אטו בשביל זה יפטר הנפקד. וכי חמץ של שני שותפים אין עוברים עליו שניהם. וגם כאן הרי הם כשותפים, המפקיד שגוף החמץ שלו, והנפקד מפני שקיבל עליו אחריות? אלא הטעם הוא, כיון שהחמץ שייך לישראל, הרי תיכף כשמגיע חצות היום בערב פסח הוא נאסר בהנאה לעולם ונעשה עפרא בעלמא. וממילא נפסק האחריות מעל החמץ הזה, כי מה שייך אחריות על דבר שאינו שוה כלום ולא יהיה שוה כלום לעולם. ולכן אין עובר עליו הנפקד. ורק בחמץ של גוי נשאר האחריות גם לאחר זמן האיסור, משום שהגוי אינו מוזהר שלא ליהנות מחמץ ואפילו בפסח עצמו. נמצא שלגבי הגוי עדיין הוא נחשב ממונו, ושייך קבלת אחריות עליו. גם רע"א בשולחן ערוך שם השיג על הבאר הגולה בגלל סברת הצל"ח, שיש לחלק בין אם המפקיד הוא גוי לבין אם הוא ישראל. אך המשנה ברורה בסעיף קטן כ פסק כהבאר הגולה, שגם במפקיד ישראל עובר הנפקד אם קיבל עליו אחריות. ובשער הציון שם (לז) הביא מהרבה אחרונים שפסקו כן, ושכך כתב האליה רבה בשם רבינו ירוחם. 6. האם גם לקולא נאמר הדין של קבלת אחריות לענין שיפטר המפקיד עליו. בשולחן ערוך, כאמור, נפסק שהמפקיד לעולם עובר אף שהפקידו באחריות אצל אחרים. אך דבר זה שנוי במחלוקת. הרא"ש (ד) הביא שהגאונים כתבו שישראל שהפקיד חמצו אצל נכרי או אצל ישראל חבירו, וקיבל הנפקד עליו אחריות. הנפקד חייב בביעורו ולא המפקיד. כי כשם שחמץ של נכרי בבית ישראל וקיבל עליו אחריות, החשיבתו התורה כחמץ שלו, כך גם להיפך. חמץ של ישראל בבית אדם אחר ובאחריותו, לא נחשב כחמץ של המפקיד. (חזון איש קיח ו). או כיון שחמץ בעצם אינו ברשותו של אדם אלא שעשאו הכתוב כאילו ברשותו. כאן, שבמילא החמץ ברשותו של הנפקד משום שקיבל עליו אחריות, לא עשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו של המפקיד. כיון שהחמץ הוא ברשותו של ישראל לענין ביעור, למה להתורה להעמידו ברשות אחר. (מקור חיים תמ ו, וראה שם שביאור זה הוא רק כשהנפקד ישראל, ובנפקד גוי, הביאור באופן אחר). הרא"ש חלק על הגאונים וכתב, שדבר פשוט הוא שאף על פי שהנפקד קיבל עליו אחריות, אין זה פוטר את המפקיד, הואיל ועיקר הממון הוא שלו. (האמור בדעת הגאונים הוא לפי האחרונים הנ"ל. אך הרבה אחרונים מבארים את דברי הגאונים באופנים אחרים. משום שנתקשו, שבסיום דברי הגאונים משמע שהמפקיד פטור משום שהחמץ אינו ברשותו, ואילו מתחילת דבריהם משמע שהפטור הוא משום שהנפקד קיבל עליו אחריות. ולכן ביארו, שאמנם ביחס למפקיד הפטור הוא משום שהחמץ אינו ברשותו. כי הגאונים הולכים בשיטת הרמב"ן שאין אדם חייב על חמץ שאינו ברשותו אף שהוא שלו (הובא להלן בהערה). והקבלת אחריות שהזכירו הגאונים הוא רק כדי לחייב את הנפקד (שאגת אריה פג). או שצריך את שניהם, שרק על ידי קבלת האחריות הוא נחשב לאינו ברשותו של המפקיד. ראה הטעם בקהילות יעקב ד).
שותפות של נכרי בבהמת ישראל פוטרת לגמרי מחיוב "בכור", שנאמר, "כי לי כל בכור בבני ישראל", ומשמע שרק בישראל נאמר דין בכור, ולא באחרים.
בעו מיניה מרבא: בהמת ארנונא, דהיינו, מי שיש לו עדר בהמות, שהוא חייב ליתן עשירית ממנו מס למלך גוי, האם היא חייבת בבכורה, שצריך לתת לכהן את הבכורות מאותו עדר ולא מתחשבים בחובת המעשר למלך הגוי המוטלת על העדר.
או דלמא אין חייבת בבכורה, כי כל זמן שלא הופרש למלך חלקו, נחשב הדבר כאילו יש לו חלק של שותפות בכל העדר?
ומפרשינן: כל היכא דמצי הישראל מסלק ליה, שיכולים לשלם למלך את הארנונא בזוזי, בכסף במקום הבהמות, לא קא מיבעיא לן דחייב בבכורה. שאין זה נחשב שהמלך שותף בעדר, שהרי הוא יכול שלא לתת לו שום בהמה מהעדר אלא כסף.
כי קא מיבעיא לן, היכא דלא מצי הישראל מסלק ליה למלך בזוזי, אלא מחוייב לתת לו בהמות בדוקא, מאי? אמר להו רבא: הואיל ואינו יכול לסלקו בזוזי, נחשב המלך לשותף בעדר, ולכן היא פטורה מהבכורה.
ומקשינן: והתניא: בהמת ארנונא חייבת בבכורה? ומשנינן: התם, מדובר באופן דמצי הישראל מסלק ליה בזוזי, שאז, כאמור, ודאי שאין המלך נחשב כשותף בעדר.  135 

 135.  התוספות מקשים מהגמרא בבבא מציעא שהמקבל צאן ברזל מן הנכרי, הוולדות פטורים מן הבכורה. דהיינו, ישראל שקיבל מהגוי בהמות על מנת לשלם לו תמורתם במועד מאוחר יותר, ובינתיים יתחלקו בוולדות. הרי הבהמות הללו פטורים מן הבכורה, למרות שהוא יכול לסלק את הגוי בכסף, והבהמות ישארו ביד הישראל. ואומרת שם הגמרא שהטעם הוא, הואיל ואם ליהודי לא יהיה כסף לשלם לגוי עבור הבהמות, יתפוס הגוי את הבהמות עצמן עבור החוב, לכן נחשבים הבהמות כיד נכרי באמצע. ומדוע כאן די בכך שהישראל יכול לסלק את המלך כדי לפטור מבכורה, למרות שאם לא יהיה לו כסף לסלק אותו יקח המלך את הבהמה עצמה? ותירצו, שיש לחלק. ששם הבהמה היתה מלכתחילה של הגוי. לכן די בכך שיש אפשרות שהגוי יקח את הבהמה כדי שנתייחס לבהמה כאילו לא יצאה עדיין מרשותו של הגוי. אבל כאן, שהבהמה של ישראל, אנו אומרים הואיל והישראל יכול לסלק את הגוי ממנה, נחשבת הבהמה כאילו לא נכנסה עדיין לרשותו של הגוי. תוספות ד"ה התם.
איכא דאמרי: אמר רבא: בהמת ארנונא פטורה מן הבכורה, ואף על גב דמצי מסלק ליה בזוזי שכל זמן שלא סילקו, הרי הוא נחשב כאילו יש לו שותפות בעדר.  136  אבל עיסת ארנונא (שהמלך נוטל חלק ממנה) חייבת בחלה. ואף על גב דלא מצי הישראל מסלק ליה למלך בזוזי.

 136.  יש להקשות, באופן שיכול לסלקו הרי זה סתם שעבוד. והרי בחמץ שמשועבד לנכרי עובר עליו הישראל, משום שבעל חוב, רק מכאן ולהבא גובה, ולא למפרע משעת השעבוד. ומדוע כאן פטור מבכורה? וצריך לומר, שלענין בכורה שאני, שאף על פי שהוא של ישראל, מכל מקום, נקרא שיד נכרי באמצע. אך לענין חלה לא מצינו פטור של יד נכרי באמצע, אלא הדבר תלוי רק אם הוא שייך לישראל או לנכרי. ואם כן, דינו כמו בחמץ, שביכול לסלקו צריך להיות חייב מצד הדין. וצריך לומר, אם כן, מה שהגמרא אמרת לקמן שבחלה החיוב הוא רק משום מראית העין, נאמר רק באופן שלא מצי מסלק ליה. קובץ שיעורים.
זאת, למרות שעיסת נכרי פטורה מן החלה, ויכול הישראל לאכול ממנה בלי להפריש חלה. משום שנאמר בחלה "עריסותכם" - דוקא שלכם ולא של נכרי. (וגם בעיסה של שותפות עם נכרי, אם אין בחלק הישראל לבדו כדי שיעור חלה, הרי היא פטורה מחלה. ועיסת ארנונא חייבת בחלה אפילו באופן כזה  137 ).

 137.  ביאורי הגר"א יורה דעה (ש"ל ה).
והוינן בה: מאי טעמא? מהו טעם הדבר ששונה הדין בעיסה מבהמה?
ומשנינן: מן התורה שניהם פטורים. אלא בהמה, אית לה קלא שיש עליה ארנונא, ואין כל חשש שיבאו לחשוד בו על כך שהוא אינו נוהג קדושה בבכורותיו. הלכך לא גזרו בו חכמים. אבל עיסה, לית לה קלא שיש בה ארנונא, ולכן חייבו חכמים להפריש ממנה חלה. משום שהרואה אותו אוכל ממנה בלא הפרשת חלה, אינו יודע שהיא עיסת ארנונא, אלא הוא חושב שהיא שלו לגמרי, ואף על פי כן אינו מפריש ממנה חלה.  138 

 138.  וכל זה רק בעיסת ארנונא שאין לגוי חלק ברור ומסויים בעיסה, אלא שהישראל צריך לתת לו ממנה חלק כל שהוא. אבל בעיסה שיש לגוי שותפות ממש בה, פטורה מחלה אף באופן שאין לו קול. רבינו דוד על פי הירושלמי. המהר"ם חלאוה מבאר את הירושלמי, שהחילוק הוא, שבשותפות, חלק הגוי בעיסה היא מסתמא שלו, עד שיגלה דעתו שאינו רוצה בה. אבל בארנונא, מסתמא של ישראל היא, אלא שאם בא הגובה לגבות, הרשות בידו.
והברייתא שנאמר בה "ארנונא חייבת" מדברת גם כן בעיסה שחייבת בחלה, ולא בבהמה.
תנו רבנן: נכרי שנכנס בפסח לחצירו של ישראל, ובציקו (חמצו) בידו, אין הישראל זקוק לבער. כלומר, אין הישראל חייב להוציא את הנכרי מביתו, שהרי אמרנו "אבל אתה רואה של אחרים".
אבל אם הפקידו הנכרי את החמץ אצלו, אף על פי שלא קיבל עליו אחריות בפירוש, אלא קיבלו סתם לרשותו, הרי זה כאילו קיבל עליו אחריות על החמץ,  139  וזקוק לבערו.

 139.  וכמו שאמרו בבבא קמא (מח ב) שאם אמר בעל הבית לבעל השור "הכנס שורך לרשותי" הרי הוא חייב בשמירתו. ר"ן. הרמב"ן מוסיף שלפי זה הברייתא באה ללמד חידוש דין בהלכות שומרים, שקבלה לרשותו בסתמא נחשב לקבלת אחריות, ואילו כשמיחד לו בית אין בו קבלת אחריות. ולכן השמיט הרי"ף דין זה, כיון שאין בו חידוש בדיני חמץ.
ואם יחד לו לנכרי את ביתו, שאמר לו "הרי ביתי לפניך, הנח את החמץ היכן שתרצה", אין בלשון זה משום קבלת אחריות, אלא הרי זה כאילו אמר לו "הכנס את החמץ לרשותך".  140  ולפיכך אין הישראל זקוק לבער חמץ זה. משום שנאמר "לא ימצא".

 140.  וכמו שאמרו שם, שאם אמר לו בעל הבית "הכנס שורך לרשותך" אינו חייב בשמירתו. ר"ן.
והוינן בה: מאי קאמר? איך לומדים מ"לא ימצא" להתיר באופן זה?
ומשנינן: אמר רב פפא: הדרשה של "לא ימצא" ארישא של הברייתא קאי. והכי קאמר: אם הפקידו הנכרי את החמץ אצלו, זקוק לבער. שנאמר "לא ימצא" שממנו למדנו על חמץ של נכרי שקיבל עליו הישראל אחריות, שחייבים לבערו.
רב אשי אמר: לעולם אסיפא דברייתא קאי. והכי קאמר: יחד לו בית, אין זקוק לבער, שנאמר "לא ימצא בבתיכם". ומשמע, דוקא חמץ שמצוי בידך לכל צרכיך, דהיינו, שהוא שלו. וגם על ידי קבלת אחריות על הדבר הרי הוא כשלו.
והא, החמץ הזה שיחד לו לנכרי את ביתו, לאו דידיה הוא, אין בו קבלת אחריות מצד הישראל, שהרי נכרי כי קא מעייל, כאשר הוא מכניס את החמץ, לביתא דנפשיה קא מעייל! לבית שלו עצמו הוא מכניסו. שכאמור הרי זה כאילו אמר לו הישראל, הכנס את חמצך לרשותך שלך. שודאי אין בכך משום קבלת אחריות.
ומקשינן: אם כן, צריך לומר שהנכרי נחשב כבעלים על המקום שיוחד לו, משום שהוא מושכר לו, ולא הישראל. (שהרי אם הישראל נחשב לבעלים על המקום, הרי זה כאילו אמר לנכרי "הכנס את החמץ לרשותי", שכאמור יש בזה משום קבלת אחריות על החמץ).  141 

 141.  הקושיה גם לרב פפא. שאין הבדל בינו לרב אשי אלא אם הברייתא אומרת זאת מסברא או מקרא. חידושי הר"ן.
וקשיא: וכי רצונך למימרא דשכירות קניא, ונחשב השוכר כבעלים?
והתנן במסכת עבודה זרה (כ ב): אין משכירין בתים לנכרים בארץ ישראל (גזירה אטו מכירה שאסורה מדאורייתא משום "לא תחנם", שדרשו חכמים "לא תתן להם חניה בקרקע"). אבל בחוץ לארץ מותר להשכיר להם בתים. ואף במקום שאמרו שמותר להשכיר להם. לא לבית דירה אמרו, שידור בה הנכרי, מפני שהנכרים מכניסין לתוכו עבודת גילולים, ועובר הישראל על "לא תביא תועבה אל ביתך". אלא משכירים להם בית רק לצורך העמדת בהמה ועצים.
ואי סלקא דעתך דשכירות קניא, והשוכר נחשב כבעל הבית, אם כן, מה אכפת לן שהנכרי השוכר יכניס לבית הזה עבודה זרה, הלא כי קא מעייל את העבודה זרה, לביתיה דנפשיה קא מעייל, ואין הישראל עובר על "לא תביא תועבה אל ביתך", שהרי אין זה ביתו!?
אלא על כרחך ששכירות לא קניא. ואם כן, מה מועיל שהישראל מייחד לנכרי ומשכיר לו מקום בביתו, והרי עדיין הוא נחשב לבית הישראל, והחמץ שמונח שם הוא באחריותו?
ומשנינן: לעולם שכירות לא קניא, ועדיין הבית נחשב כבית המשכיר. ולכן אסור לו לגרום לכך שתוכנס לתוכו עבודה זרה.
ושאני הכא, בחמץ, דאפקיה רחמנא לאיסורו בלשון "לא ימצא", לומר לך, רק חמץ כזה מי שמצוי בידך עוברים עליו. יצא חמץ זה, שאינו מצוי בידך. שהרי אותה הפינה שהחמץ מונח בה, מסורה היא לנכרי. הלכך אין הישראל עובר עליו (עיין בהערה  142 ).

 142.  כל הסוגיא נתבארה על פי הר"ן בדעת רש"י. ועל תירוץ זה של הגמרא כתב הר"ן, שאינו מובן לפי רש"י (שהרי סוף סוף יש לו אחריות על אותו חמץ, ולמה לא יעבור עליו. והרי לפי רש"י כל ההיתר ביחד לו בית הוא משום שאז אינו באחריותו). והרמב"ן הקשה עוד על רש"י, הרי בהפקיד הגוי בסתם אצל הישראל הוא אינו חייב באחריותו, משום שאין הגויים בדין ארבעה שומרים. כי בפרשת שומרים נאמר "רעהו", וגוי אינו בכלל "רעהו". ומה שנאמר בחמץ של גוי, שקיבל עליו הישראל אחריות, היינו שקיבל עליו בפירוש אחריות ולא בסתמא. ולכן הם מפרשים כפירוש התוס' דלהלן. התוס' הבינו את פירוש רש"י כפשוטו, שהפקידו אצלו היינו שקיבל עליו אחריות בפירוש. ויחד לו בית היינו שלא קיבל עליו אחריות, אלא אמר לו רק "הרי הבית לפניך". ולכן הקשו אם כן, מה צריך יחוד בית, שגם בלא יחד לו בית פטור מלבערו, כיון שלא קיבל עליו אחריות? וכן הקשו משאלת הגמרא "למימרא דשכירות קניא", למה צריך שהגוי יקנה את הבית כדי שהישראל יפטר מלבער, מאחר שלא קיבל עליו אחריות? ולכן הם מבארים, שייחד לו בית היינו שקיבל עליו הישראל אחריות על החמץ. ובכל זאת מותר לו להשהותו, כיון שייחד לגוי את הבית עבור חמצו. ולפי רב אשי לומדים זאת מהפסוק "לא ימצא", שרק כאשר החמץ מצוי בידך אתה חייב לבערו, ואילו כאן לא נחשב כמצוי בידך, כיון שייחד לו בית. ואילו רב פפא סובר שאין צריך פסוק לכך, אלא מסברא לבד אנו אומרים, כיון שייחד לו את הבית, הרי זה כאילו קיבל עליו אחריות על חמצו של נכרי בביתו של הנכרי, שודאי אינו חייב לבערו. תוספות ד"ה יחד. הרמב"ן מוסיף על פירוש זה שכמדומים היינו שלא נאמרו דברים אלו אלא בחמצו של גוי שקיבל עליו ישראל אחריות, שהוא אינו אסור אלא בביתו של הישראל. עד שמצאתי במכילתא: "בבתיכם" למה נאמר? (והרי אסור להשהות חמץ אפילו מחוץ לביתו). לפי שנאמר "בכל גבולך", שומע אני כמשמעו (אפילו שלא ברשותו). תלמוד לומר, "בבתיכם", מה ביתך ברשותך אף גבולך ברשותך ! יצא חמצו של ישראל שהוא ברשות נכרי, אף על פי שהוא יכול לבערו אבל אינו ברשותו. למדנו מכאן, שדין חמצו של ישראל כדין חמצו של נכרי שקיבל עליו אחריות. ובשניהם, רק כאשר הוא ברשות ישראל הוא חייב עליו (ואף על פי שאינו בביתו ממש), ולא כשהוא ברשות הגוי. ועוד כתב, שמעצמו הוא מוכרע. שאם לא כן, נמצא שחמץ של ישראל חייב עליו אפילו אם הוא מופקד ביד גוי בעיר אחרת, ואף על פי שאינו לא בביתך ולא בגבולך. ואילו חמץ של גוי, אפילו בביתו של ישראל אינו עובר עליו. ואיך מתפרש זה שאמרה תורה "גבולך" ו"בתיכם", והרי אין הבדל בין בית ישראל לבית הגוי. אלא ודאי שאפילו חמץ של ישראל אינו עובר עליו אלא כאשר הוא ברשותו. אך זה דוקא מדאורייתא. אבל מדרבנן צריך לבער חמץ של ישראל אף שהוא ברשות נכרי כדמוכח מכמה מקומות בגמרא. אלא שבחמץ של נכרי שקיבל עליו הישראל אחריות, לא החמירו חכמים ולא הצריכו לבערו כשהוא ברשותו של נכרי או כשיחד לו הישראל בית, כיון שאין החמץ שלו אלא הוא רק פקדון בידו. התוס' רי"ד חולק על זה, שבחמצו של ישראל הוא עובר גם אם אינו ברשותו. שאם לא כן, כל אדם יטמין חמצו ברשות הרבים או אצל גוי ויפטר. ורק בחמץ של גוי שקיבל עליו אחריות, אינו חייב עליו אלא אם כן הוא ברשותו. ומה שאמרו לעיל "אין לי אלא שבבתיכם, בבורות שיחין ומערות מנין, תלמוד לומר, בכל גבולך", שמשמע דוקא בגבולו הוא עובר ולא ברשות הרבים וברשות גוי, זה אמור רק על חמצו של נכרי שנלמד מדרשה ד"לא ימצא" שאם קיבל עליו אחריות הוא עובר עליו. ורק עליו נאמר שצריך שיהא בבתיכם או לפחות בגבולך. אבל חמצו של ישראל עצמו אין צריך שיהא בגבולך כלל. משום שכל היכן שהוא נמצא, שלו הוא וברשותו הוא עומד, שהרי הוא יכול להקדישו בכל מקום שהוא, למרות שלענין הקדש אמרו "ואיש כי יקדיש את ביתו - מה ביתו ברשותו אף כל ברשותו". והר"ן הביא, שגם הרמב"ם כתב בהלכות חמץ ומצה (ד א) שישראל שהפקיד את חמצו ביד נכרי עובר עליו בבל יראה ובל ימצא. (אך ראה שם כסף משנה שביאר טעמו של הרמב"ם, משום שהמקום שמניח בו חמצו ביד גוי הרי הוא ביתו). וכתב השאגת אריה (פג), שלדעת הרמב"ן אין צריך דוקא שיכניס את החמץ לררשות הגוי, אלא אפילו רק הוציאו מרשותו די בכך ושוב אינו עובר עליו, שהרי כבר אינו בבתיכם ובגבולך. ועוד כתב השאגת אריה, שאפילו לדעת הרמב"ן לא מועילה ההוצאה מרשותו אלא לענין בל יראה ובל ימצא, שאפילו אם הוציאו מרשותו בתוך הפסח עצמו, שוב אינו עובר עליו בבל יראה מעתה, כיון שאינו בגבולו ובביתו. אבל לענין מצות תשביתו, אינו מועיל אלא כשהוציאו מרשותו קודם זמן האיסור. אבל אם היה החמץ ברשותו לאחר זמן האיסור, חלה עליו מצות השבתה, וצריך דוקא לבערו מן העולם, ולא די בכך שיוציאנו מרשותו. והטעם לכך, משום שנאמר "אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם". משמע שכל שהיה החמץ בבתיכם ביום הראשון, חייב אתה להשביתו, והשבתה זו היינו ביעור מן העולם. לרבי יהודה בשריפה דוקא, ולרבנן בכל דבר שיכול להשביתו. וראיה לכך, שאם לא כן, יקשה לשיטת הרמב"ן, מאי נפקא מינה במחלוקת רבי יהודה ורבנן אם צריך דוקא לשרוף את החמץ או שיכול לבערו בכל דבר. וכי בשופטני עסקינן שיכול להוציא את החמץ מרשותו ויוצא בכך, והוא משאירו ברשותו וטורח לבערו מן העולם. ועוד, שרבנן אמרו שמצות השבתה שיפררו ויזרה לרוח או יטיל לים. והרי בשעה שמוציאו מרשותו כדי לזרותו לרוח או להטילו לים כבר קיים מצות תשביתו, ומה לו עוד לזרות לרוח ולהטילו לים. אלא ודאי שלענין מצות תשביתו אין די בהוצאה מרשותו אלא צריך דוקא ביעור מהעולם. ועוד הביא שם הרבה ראיות לזה. ובחידושי רבי שמואל (אות לה) כתב, שמדברי השאגת אריה נראה שלא נקט כהגר"ח, שלפי רבנן שהשבתתו בכל דבר, כל ה"תשביתו" הוא רק מצוה על הגברא לעשות שלא יהא לו חמץ, ואינו דין השבתה בחפצא (הובא לעיל בהערה). שלפי זה, אין שום סברא לומר כיון שכבר נתחייב בתשביתו, שוב לא פקע חיוב ההשבתה, שהרי כיון שעתה אין ברשותו חמץ, הרי הוא מקיים בכך את התשביתו, ומה איכפת לן שכבר נתחייב קודם. אלא ודאי, שאפילו לרבנן הוא דין בחפצא, שהחמץ טעון השבתה. ועוד כתב, שיש מקשים על השאגת אריה מהגמרא לקמן (ו ב), שהבודק צריך שיבטל דחיישינן שמא ימצא גלוסקא יפה. ומקשה הגמרא שיבטלו לאחר שימצאנו. ומתרצת הגמרא, שמא ימצאנה לאחר זמן איסורו, כשכבר אינו יכול לבטלה. ומשמע, שאם היה אפשר לבטל לאחר זמן האיסור, לא היה עובר בכלום. ולפי השאגת אריה מה יועיל הביטול (שהוא מטעם הפקר לשיטת התוספות) לאחר זמן האיסור? והרי כבר חל עליו חיוב השבתה, וצריך דוקא לבערו מהעולם ! ? ותירץ רבי שמואל, שאמנם לאחר חלות חיוב ההשבתה צריך דוקא לבערו מן העולם, אך חיוב זה אין עוברים עליו בכל רגע ורגע. כי מה שעוברים תמיד על כל רגע של השהיית חמץ, זה משום שמצות תשביתו כוללת שני דברים (וכן כתב החזון איש קיח ז). האחד, חובת ההשבתה מרשותו, היינו שלא יהא לגברא חמץ ברשותו. והשני, חובת ההשבתה מן העולם, דהיינו, הדין בחפצא להתבער מן העולם. ורק על דין השבתה מרשותו הוא עובר בכל רגע שהחמץ עדיין ברשותו. אך על דין השבתה שבחפצא, לא יתכן לומר שיעבור בכל רגע, לפי שאם יבערו בסוף, יתקיים דין החפצא בשלימות. וכמו בנותר, שאין עוברים על האיסור להשהותו, כל ששורפו בסוף. ואין כונת הגמרא שחוששים שמא ימצא גלוסקא יפה ולא ישרפנה לעולם, אלא החשש הוא שמא יתרשל מלבערה מיד, ובינתיים יעבור בבל יראה ובל ימצא. ואם כן, ניחא קושיית הגמרא, מדוע לא נאמר כי מיד שימצאנה יבטלנה, וזה יועיל לגבי הדין תשביתו שעל הגברא, ואילו על הדין תשביתו שבחפצא עדיין יש לו זמן לשורפה כל ימי הפסח, שהרי על חיוב זה אין עוברים בכל רגע ורגע. להלכה, אם פוסקים כדעת הרמב"ן, ראה בביאור הלכה סוף סימן תמ.
אמר רב יהודה אמר רב: המוצא חמץ בביתו ביום טוב של פסח - כופה עליו את הכלי. שהרי אינו יכול להוציאו מביתו, משום שהחמץ מוקצה ביום טוב ואסור
בטלטול.  143  ואף על פי כן אינו עובר עליו ב"בל יראה", כיון שכבר ביטלו אתמול, (כמו שאמרו לקמן בעמוד ב שהבודק צריך גם שיבטל את החמץ בלבו), ושוב אינו עובר עליו מן התורה.  144  אלא, כדי שלא ישכח ויאכלנו, הצריכוהו לכפות עליו כלי.

 143.  לפי מאן דאמר שאין כלי ניטל בשבת אלא לצורך דבר הניטל. אם כן, איך יטלטל את הכלי כדי לכפותו על החמץ שהוא מוקצה? וצריך לומר, שמדובר באופן שהוא נוטל את הכלי משום שהוא צריך להשתמש במקומו של הכלי. ולכן מותר לו להמשיך ולהשתמש בו אפילו לצורך דבר שאינו ניטל. או שאותו מאן דאמר יודה שכאן התירו לכפות כלי על החמץ, כדי שלא יבא לאוכלו. תוספות ד"ה כופה.   144.  רש"י. וכתב הר"ן, שמטעם זה אסור אף לשורפו במקומו (בלי טלטול) ביום טוב. ואף שהלכה כבית הלל שמתוך שהותרה הבערה לצורך הותרה נמי שלא לצורך. מכל מקום צריך שיהא צורך היום קצת. וכאן אין שום צורך בשריפה זו, כיון שכבר ביטל את החמץ. ומדבריו משמע שאם לא ביטלו, מותר לשורפו ביום טוב משום "מתוך". וכן דעת הרבה ראשונים. אך יש ראשונים שסוברים שאפילו כשלא ביטל את החמץ אסור לשורפו או לטלטלו ביום טוב מטעמים שונים. א. התוספות בכתובות (ז א) ד"ה מתוך כתבו שהשריפה עצמה אמנם מותרת בגלל "מתוך", ואפילו אם ביטלו, שהרי עדיין יש עליו מצוה מדרבנן לשורפו, וגם מצוה מדרבנן הוי צורך היום. אלא שאי אפשר לטלטלו בגלל איסור מוקצה. ולכן אפילו לא ביטלו, כופה עליו כלי בלבד. (ומדובר באופן שאי אפשר לשורפו במקומו בלי לטלטלו. חזון איש). ומבאר הכסף משנה בהלכות חמץ (ג ח), שאף על פי שמוקצה הוא רק מדרבנן, ואיך נתיר לו להשהות את החמץ בינתיים בביתו ולעבור על איסור דאורייתא של בל יראה בגלל איסור דרבנן. יש לומר, שחכמים עשו חיזוק לדבריהם ואסרוהו לעבור על איסור דרבנן אפילו במקום איסור של תורה. ועוד, שהרי העבירה על איסור מוקצה הוא בקום ועשה, ואילו על בל יראה הוא עובר רק בשב ואל תעשה. וכיון שרצונו לבערו אלא שחכמים אסרוהו, הוא אינו עובר עליו, דהוי כאונס. ובמגן אברהם (תמו ב) כתב הטעם על פי שיטת התוס' לקמן (כט ב) ד"ה רב אשי, שהמשהה חמץ על מנת לבערו לאחר מכן, אינו עובר עליו בבל יראה. ולכן, אינו עובר מדאורייתא כאשר אינו שורף את החמץ ביום טוב, כיון שדעתו לבערו לבסוף. ב. הריטב"א (לעיל ה א) סובר שהשריפה עצמה אסורה ביום טוב מן ההתורה, ואין להתיר משום "מתוך". כי מה שהגמרא אומרת לעיל (ה ב) שאילו היה רבי עקיבא סובר "מתוך" היה מותר לשרוף את החמץ ביום טוב, זה רק לפי ההוה אמנא ש"תשביתו" הוא ביום טוב עצמו. אך לפי האמת ש"תשביתו" הוא מערב יום טוב, אסור לשרוף את החמץ ביום טוב, כיון שהמצוה כבר התחילה קודם לכן. וכמו מילה שלא בזמנה שאינה דוחה יום טוב. אך בלא ביטלו, לא די בכפית כלי, אלא צריך להוציאו מהבית על ידי גוי או כלאחר יד. שהתירו לו שבות דרבנן (של הוצאה מרשות לרשות על ידי גוי או כלאחר יד) כדי שלא יעבור עליו בבל יראה ובל ימצא. ג. המהר"ם חלאווה סובר אף הוא כהריטב"א ששריפת החמץ אינה דוחה יום טוב אף אם לא ביטלו. ולא מיבעיא לרבנן שאין מצוה לשרוף את החמץ בדוקא, אלא אפשר לפוררו ולזרותו לרוח או להטילו לים, אלא אפילו לרבי יהודה שאין ביעור חמץ אלא שריפה, אף על פי כן אין שורפין חמץ ביום טוב. וכמו שריפת קדשים שאינה דוחה יום טוב. ומה שהגמרא אומרת לעיל שרבי עקיבא אינו סובר מתוך שהותרה הבערה לצורך הותרה נמי שלא לצורך, אין הכונה שהוא סובר כבית שמאי שאין אומרים "מתוך". אלא שאפילו לבית הלל צריך שיהא על כל פנים צורך היום (ולא ביאר המהר"ם חלאווה מדוע אין נחשב שריפת חמץ צורך היום). אך לענין טלטול החמץ הוא דן אם איסור מוקצה נדחה מפני איסור דאורייתא של בל יראה כשלא ביטל את החמץ. ויהא מותר ליטול את החמץ ולזורקו לחוץ, אם לא. והביא ראיות מהש"ס לכאן ולכאן אם העמידו חכמים דבריהם במקום איסור תורה או לא. וכתב, שלכן אין לדון מזה לא להקל ולא להחמיר, אלא היכא דאיתמר איתמר, והיכא דלא איתמר לא איתמר. ובסוף הוכיח מכמה מקומות בגמרא לענין חמץ עצמו, שאין לטלטלו ביום טוב ואפילו כאשר לא ביטלו, אלא רק לכפות עליו את הכלי.
אמר רבא: אם חמץ של הקדש הוא, אפילו כפיית כלי אינו צריך.
והוינן בה: מאי טעמא לא חיישינן ביה שמא ישכח ויאכלנו, כבכל חמץ? ומשנינן: כיון שבין כך מיבדל בדילי אינשי מיניה כל ימות השנה, משום שיש עליו איסור מעילה, לכן אין חשש שיבא לאכלו בפסח.
ואמר רב יהודה אמר רב: חמצו של נכרי הנמצא בבית ישראל כפקדון (שלא קיבל עליו אחריות, ומותר להשהותו  145 ), הרי הוא עושה לו בערב פסח מחיצה של עשרה טפחים סביבו, משום היכר כדי שלא ישכח ויבא לאוכלו. ואין די בכפיית כלי עליו לכל הפסח, שמא יטול את הכלי כשיצטרך לו. ורק לעיל שמצא חמץ ביום טוב עצמו, די בכפיית כלי, כיון שאין לו אפשרות לעשות מחיצה ביום טוב. וגם הכלי אינו רק עד מוצאי יום טוב, ואז הוא מבערו.

 145.  רש"י. והר"ן כתב, שיש אומרים, אפילו כשקיבל עליו אחריות. כיון שעשה לו מחיצה ויחד לו מקום, שוב לא נקרא "גבולך", וכמו שנתבאר בהערה לענין ייחד לו בית. ודעה שלישית מובאת במגיד משנה הלכות חמץ (ד ב) שדוקא בקיבל עליו אחריות צריך מחיצה עשרה, אבל בלא קיבל עליו אחריות די שיפנהו לאיזה מקום כדי שלא יכשל בו. והקשה הרש"ש על דיעה זו: אם מדובר בקיבל עליו אחריות, מדוע אמרו בסיפא ואם של הקדש הוא אינו צריך לעשות מחיצה. והרי הוא עובר עליו מן התורה, כיון שקיבל עליו אחריות. ומה יועיל שהוא בדיל מיניה? ותירץ, שבשל הקדש לעולם אינו עובר עליו אפילו בקיבל עליו אחריות, משום "דכל היכא דאיתא, בי גזא דרחמנא איתא" (כלומר, שהוא נמצא תמיד ברשות גבוה). והוי כאילו קיבל עליו אחריות על חמצו של גבוה ברשות גבוה. הב"ח (ת מ) הביא ראיה נגד דיעה זו מכך שהגמרא אומרת שבשל הקדש אין צריך לעשות מחיצה משום דבדילי אינשי מיניה. משמע שטעם המחיצה הוא משום היכר.
ואם של הקדש הוא, אינו צריך לעשות מחיצה של עשרה טפחים.
מאי טעמא? - כי מיבדל בדילי אינשי מיניה, ולא יבאו לאוכלו.
ואמר רב יהודה אמר רב: המפרש (פורש) מן היבשה לים, והיוצא בשיירא למקום רחוק - אם יצא קודם שלשים יום שלפני הפסח, אין הוא זקוק לבער את החמץ שבבית קודם יציאתו.
אבל אם יצא לדרכו בתוך שלשים יום שלפני הפסח, הרי הוא זקוק לבער. כיון ששואלין בהלכות פסח שלשים יום קודם הפסח, מאז חל עליו חיוב להזהר בצרכי הפסח, ואין הוא רשאי לעזוב את ביתו עד שיבער ממנו החמץ.
אמר אביי: הא דאמרת שתוך שלשים יום זקוק לבער, לא אמרן הכי אלא כשדעתו לחזור לביתו בימי הפסח, שנמצא עובר עליו ב"בל יראה". אבל אם אין דעתו לחזור בימי הפסח, אין הוא זקוק לבער את החמץ אפילו תוך שלשים יום.
אמר ליה רבא: והרי אי דעתו לחזור בימי הפסח, מדוע דוקא ביוצא תוך שלשים זקוק לבער? הלא אפילו ביוצא מראש השנה, נמי זקוק לבער. שהרי כשישוב לביתו בפסח וימצא בו חמץ, יעבור עליו מיד כשיראהו ב"בל יראה".  146  ואז כבר לא יוכל לבטל אותו, שהרי אי אפשר לבטל את החמץ לאחר זמן איסורו משום שהוא אסור בהנאה ונחשב כאינו שלו. כמבואר להלן (בעמוד ב).

 146.  לשון רש"י. משמע שעד עתה לא עבר עליו, למרות שהוא לא ביטל את החמץ. והקשה מהרש"ל: הרי החמץ שלו היה בביתו, ומה לי שלא ראה אותו. וכי בשביל זה לא יעבור עליו? ותירץ, שמדובר שאין ידוע לו בודאות שיש לו חמץ בביתו אלא הוא רק ספק. וחמץ שאין ידוע אין עוברים עליו. ורק כשהוא חוזר לביתו ורואה את החמץ, הוא עובר עליו. אך הקשה שממה נפשך, אם יחזור ביום טוב עצמו, וסובר רש"י שאסור לשרוף חמץ ביום טוב אפילו כשלא ביטלו. אם כן, אנוס הוא. ואם יחזור בחול המועד, יכול מיד לשורפו? ותירץ, דחיישינן שמא לא ישרפנו מיד כשיגיע לביתו, בפרט שהוא עייף מהדרך, ונמצא עובר באותו רגע ב"בל יראה". הר"ן כתב, שבירושלמי אמנם מבואר, שרק בחמץ שאינו ידוע אינו זקוק לבער קודם שלשים יום, אך בחמץ ידוע צריך לבער אפילו מראש השנה. אבל מלשון הגמרא שלנו שאמרה "אין זקוק לבער" ולא אמרה "אין זקוק לבדוק", משמע שאפילו בחמץ ידוע אינו צריך לבער קודם שלשים יום. כיון שאין דעתו לחזור בפסח, הרי עשאוהו כחמץ שנפלה עליו מפולת שהרי הוא כמבוער. המהרש"א מוסיף, שכך מוכח גם מזה שהגמרא מדמה את הדין הזה לעשה ביתו אוצר. ושם מפרש רש"י שהטעם משום חמץ שנפלה עליו מפולת. ועוד כתב בחידושי הר"ן, שאין נראה לו דברי רש"י שמדובר כאן אפילו כשלא ביטל את החמץ, שהרי כל הטעם לפוטרו קודם שלשים יום, משום דהוי כחמץ שנפלה עליו מפולת, ושם גופא אומרת הגמרא שצריך לבטל את החמץ בלבו. אלא שכל הנידון רק לענין חובת ביעור מדרבנן שמא יבא לאוכלו. ולכן אם אין דעתו לחזור בפסח, לא חייבוהו לבער, שהרי אין חשש שיבא לאוכלו. אבל תוך שלשים יום כבר חלה עליו חובת ביעור, ואינו יכול ליפטר ממנה, אף שאין כאן חשש שמא יבא לאוכלו. אבל ביטול, לעולם צריך. וכתבו הראשונים שהביטול יעשה בזמנו בערב פסח. ובטור (תלו) כתב שלא יברך על הביטול, כי עיקר הביטול הוא בלב, ולא מצינו ברכה על מחשבה שבלב.
אלא, אמר רבא: הא דאמרת שקודם שלשים יום אין זקוק לבער, לא אמרו הכי אלא כשאין דעתו לחזור בימי הפסח. אבל אם דעתו לחזור בפסח,  147  אפילו אם הוא יוצא מראש השנה, נמי זקוק לבער את החמץ. כדי שלא יעבור עליו כשישוב לביתו ויראנו.

 147.  רש"י. וכתב הר"ן, משמע מזה שאם דעתו לחזור קודם הפסח אינו זקוק לבער קודם שלשים יום. ורבינו דוד מוסיף, שלפי דיעה זו מסתבר שאפילו בתוך שלשים יום אינו זקוק לבער כאשר דעתו לחזור קודם הפסח. כיון שיש לו זמן לבער אז. (אך כתב שדבר זה תלוי במחלוקת הבבלי והירושלמי. שלדעת הירושלמי בתוך שלשים יום לעולם צריך לבער אפילו בדעתו לחזור קודם פסח). וראה עוד משנה ברורה (תלו כא). אך הרמב"ם (ב יט) סובר שדוקא כאשר אין דעתו לחזור כלל עד אחר הפסח, הוא פטור מלבער קודם שלשים יום. אבל אם דעת לחזור אפילו קודם הפסח, צריך לבער עתה. שמא יחזור ערב פסח בין השמשות, ולא יהיה לו פנאי לבער. ולפי דיעה זו הקשה בהגהות סמ"ק: אם כן, כל מי שיוצא לדרך אפילו מתחילת השנה יצטרך קודם לבדוק את החמץ, ואפילו דעתו לחזור זמן רב קודם הפסח? ותירץ, שדוקא במפרש לים או יוצא בשיירא לדרך רחוקה חיישינן שמא ישתהה עד סמוך לפסח, אבל בסתם יוצא לדרך לא חיישינן לכך. ושתי הדיעות הובאו בשולחן ערוך (תלו א ב).
ואזדא רבא לטעמיה.
דאמר רבא: העושה מביתו אוצר של תבואה, ותחת התבואה נמצא חמץ - אם עשאו אוצר קודם שלשים יום שלפני הפסח, אין הוא זקוק לבער את החמץ בטרם יעשה עליו את האוצר. לפי שקודם שלשים יום עדיין לא חלה עליו חובת הביעור. וכשמגיע זמן החיוב הרי הוא נחשב כמבוער, כדין חמץ שנפלה עליו מפולת שמבואר במשנה לקמן (לא ב) שהוא נחשב כמבוער מן העולם.
אבל אם עשאו אוצר בתוך שלשים יום שלפני הפסח, הרי הוא זקוק לבער את החמץ ממנו קודם עשיית האוצר. ואף שבין כך סופו להיות מבוער על ידי האוצר, מכל מקום אין זה ביעור לכתחילה. וכיון שהוא תוך שלשים יום, שכבר חלה חובת הביעור, צריך שיעשה ביעור של לכתחילה.
וקודם שלשים יום נמי לא אמרן שאין זקוק לבער, אלא כשאין דעתו לפנותו את האוצר מן התבואה בימי הפסח. אבל אם דעתו לפנותו בפסח, אפילו אם עשאו אוצר קודם שלשים יום שלפני הפסח, נמי זקוק לבער. שהרי מיד כשיפנה את האוצר, שוב לא יהיה החמץ כמבוער, ויעבור עליו.
והיינו כמו שאמר רבא לעיל במפרש ויוצא בשיירה, שאם דעתו לחזור בימי הפסח, הרי הוא חייב לבער את החמץ אפילו קודם שלשים יום, כדי שלא יעבור עליו בפסח כשישוב לביתו.  148 

 148.  כתב הריטב"א, שדעת הרא"ה היא, שבכל מקום שזקוק לבער קודם הפסח, מברך על הביעור. אך כתב הריטב"א, שנראין הדברים שדוקא תוך שלשים יום קודם הפסח מברך ולא לפני כן. הב"ח (סוף סימן תלו) הכריע אף הוא כן מדעתו. וכתב הטעם, משום שבתוך שלשים שחל עליו חובת ביעור, הרי הוא כליל י"ד, לכן הוא חייב לברך. אך קודם שלשים לא חלה עליו עדיין חובת הביעור אלא כל הבדיקה היא מחשש שמא ימצא חמץ בתוך הפסח כשיחזור, לכן אין לו לברך. אך הרמ"א (תלו א) פסק שאפילו בתוך שלשים יום אינו מברך. והגר"א שם מבאר, שרק בבודק בליל י"ד תיקנו לברך "על ביעור חמץ" משום שאת החמץ שהוא מוצא בבדיקה הוא מצניע כדי לשורפו מחר, נמצא שהבדיקה תחילת הביעור. מה שאין כן בבודק קודם לכן, שאינו מבער את החמץ מן העולם, אלא רק מפנהו מכאן ומשתמש בו כרגיל עד פסח, לא יתכן לברך "על ביעור חמץ".
והוינן בה: הני שלשים יום, מאי עבידתייהו? מדוע דוקא מזמן זה חלה חובת ביעור חמץ?
ומשנינן: הטעם לכך, משום שמאז שואלין בהלכות הפסח.
כדתניא: שואלין ודורשין בהלכות הפסח קודם הפסח, שלשים יום.  149  רבי שמעון בן גמליאל אומר: שתי שבתות קודם הפסח שואלין ודורשין בהלכותיו.

 149.  כלומר, שמאז הוא נחשב כ"שואל לענין". ונפקא מינה לגבי הא דקיימא לן: שני תלמידים ששואלים, אחד שואל כענין ואחד שואל שלא כענין, נזקקין תחילה לזה ששואל כענין. ר"ן.
והוינן בה: מאי טעמא דתנא קמא שהזמן לשאול ולדרוש בהלכות הפסח הוא משלשים יום קודם הפסח?

דרשני המקוצר[עריכה]