פרשני:בבלי:פסחים מד ב

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

פסחים מד ב

חברותא[עריכה]

לכדתניא: הא דכתיב בנזיר "וכל משרת ענבים לא ישתה", בא הכתוב  ליתן טעם כעיקר. ללמדנו כי טעמו של האיסור הרי הוא כעיקרו וממשו. וכל שיש בהיתר טעם האיסור, נאסר ההיתר עצמו מחמת שטועמים באכילתו או בשתייתו טעם איסור.  1 

 1.  רש"י. אבל הר"ש (טבול יום פרק ב משנה ג) חולק וסובר שאין אסור אלא הטעם הבלוע בלבד. וכן נקטו הרבה מן הראשונים. ולשיטתם אין לוקה משום טעם כעיקר, אלא אם כן אכל כזית שלם מן האיסור תוך כדי אכילת פרס (אם לא נימא "היתר מצטרף לאיסור").
שאם שרה ענבים במים, ונתנו הענבים טעם במים עד שיש בהן טעם יין,  2  הרי הנזיר השותה מהם - חייב בשתיית שיעור כזית מהמים שיש בהם טעם ענבים משום איסור אכילת ענבים.  3 

 2.  וטעמא דמילתא הוא, משום שכל היתר שמקבל טעם מן האיסור, וטעם האיסור ניכר בו, טעימתו זו היא הכרתו. כדכתיב "וחיך אוכל יטעם לו". ואין חשיבות האוכל אלא בטעמו. רשב"א חולין צט א בשם הראב"ד. ולכאורה אין טעם זה מספיק אלא לומר, שמשום כן האיסור לא בטל ברוב אבל לשיטת רש"י, שההיתר עצמו אסור באכילה מפני שטועמים בו איסור, עדיין צריך ביאור. ואפשר שכל הדברים האסורים, אין ממשן נאסר אלא מחמת טעמם. וכמו שמצינו, שלמאן דאמר "אין בגידין בנותן טעם", לא חל בגידים שום איסור (מלבד איסור גיד הנשה). ואם כן, אין הבדל אם הממשות היא של איסור או של היתר. ולעולם הטעם אוסר את הממשות. אך לפי זה, אין שייך דין "טעם כעיקר", אלא באיסורי אכילה. וכן היא באמת שיטת הר"ש שם והראב"ד. אבל הרא"ש והר"ן בסוף עבודה זרה כתבו, דאף באיסורי הנאה קיימא לן כן. קובץ שיעורים.   3.  ובעבודה זרה (פז א) איתא: אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן: כל שטעמו וממשו אסור, ולוקין עליו. וזהו כזית בכדי אכילת פרס. טעמו ולא ממשו - אסור, ואין לוקין עליו! ופירש רש"י שם, דטעמו ולא ממשו היינו שנימוח האיסור, ואין ממשו בעין. ומכאן הוכיח (בחולין צח ב), דלהלכה קיימא לן דטעם כעיקר לאו דוארייתא. ורבינו תם הקשה עליו מסוגיין, דמבואר כאן דרבי יוחנן יליף לדין טעם כעיקר לכל התורה מנזיר או מגיעולי נכרים. וכתבו התוספות לפרש בדעתו, דטעמו ולא ממשו, היינו שאין באיסור כזית בכדי אכילת פרס. וכן היא דעת הרמב"ם בפרק טו ממאכלות אסורות הלכה ג, ובפרק ה מהלכות נזירות הלכה ה. אלא שכתב שם, שאם אין בו כזית בכדי אכילת פרס, הרי זה אסור מדברי סופרים. וכבר השיגו הראב"ד, דדוקא מילקא לא לקי, משום דבציר לה משיעור כזית באכילה. אבל איסור דאורייתא איכא. שהרי טעם כעיקר דאורייתא. ונתבארה שיטת הרמב"ם בחידושי רבינו חיים הלוי (מאכלות אסורות שם), שלא נאמר בדין "טעם כעיקר", שנפקע עיקר דין ביטול ברוב. אלא דין מחודש הוא דילפינן מ"משרת" דטעם כעיקר. ובאיסור מחודש זה נכלל גם דאינו בטל. ולפיכך יש לומר, דדין טעם הוא דין אזהרת אכילה. ולא נאמר אלא בדין אכילה. וכל שאין בתערובת כשיעור שלם של אכילת איסור, לא חל בזה דין "טעם כעיקר". ואף משום חצי שיעור אין לאוסרו. עוד כתבו שם תוספות, דאף ביש בו כזית בכדי אכילת פרס אין לוקים עליו, אף שאיסורו מן התורה. משום דילפינן לה מגיעולי נכרים. ולא נאמר שם דין זה בלשון לאו, אלא בעשה ד"תעבירו באש". מיהו דחה רבינו תם סברה זו. משום דאחר דגלי לן קרא דלא בטל ברוב, שוב אהדריה לאיסורו הראשון (דנבילה וכדומה). ואף בעל המאור כתב דאין לוקים על כך משום דילפינן לה מנזיר, ואין עונשים מן הדין. ודוקא בנזיר לוקים על טעם כעיקר (כשיש בו כזית בכדי אכילת פרס).
ומכאן אתה דן לכל איסורין שבתורה, שאם נתנו טעמם לתוך דבר היתר, הרי הוא עצמו נאסר מפני שטועמים בו טעם איסור. וכל האוכל כזית ממנו לוקה, על אף שבטעם האיסור כשלעצמו אין שיעור כזית. כי התחדש בדין טעם כעיקר שדבר היתר שטועמין בו טעם איסור - אסור לאוכלו מחמת שטועמים באכילתו טעם איסור.
שהרי יש לנו ללמוד בקל וחומר מנזיר לכל איסורין שבתורה:
ומה נזיר, שהוא קל בשלשה דברים - א. שאין איסורו איסור עולם, כי אם נזר סתם נזירות הרי הוא נזיר לשלשים יום בלבד. ואם פירש משך נזירותו, נעשה נזיר כפי הזמן שפירש.
ב. אין איסורו ביין איסור הנאה, אלא איסור אכילה ושתיה בלבד.
ג. יש היתר לאיסורו, על ידי התרת חכם.
ואף על פי כן, עשה בו הכתוב טעם כעיקר.
איסור כלאים (כלאי הכרם), החמור ממנו, בכך שאיסורו איסור עולם, ואיסורו איסור הנאה, ואין היתר לאיסורו - אינו דין שיעשה בו הכתוב טעם כעיקר?! והוא הדין לערלה, שאף בה יש לומר קל וחומר זה.
אלא, שלא כל החומרות האמורות קיימות בערלה. שהרי אין איסורה של ערלה איסור עולם, אלא שלש שנים בלבד.  4 

 4.  רש"י. והקשו תוספות לפירושו, הרי הפירות של שלש השנים הראשונות אסורים לעולם. והאילן הרי לא היה אסור מעולם. לכך פירשו, דבערלה ליכא לחומר ד"אין היתר לאיסורו". שהרי בשנה הרביעית יש לו היתר על ידי פדיון, או על ידי הבאה לירושלים. ור"י מיישב דברי רש"י, דערלה לא חשיבא כאיסור עולם, משום שהיוצא מהאילן לאחר ג' אינו נאסר. והוא דומיא דנזיר, שלאחר השלמת נזרו אין היוצא מן הגפן נאסר עליו. וכן אמרינן בקידושין (לח א) לגבי חדש, שאין איסורו איסור עולם. משום שהיוצא מקנה השיבולת (שהשרישה קודם העומר) לאחר העומר, לא נאסר.
ומכל מקום נעשה בה טעם כעיקר בקל וחומר מנזיר בשתיים מהחומרות בלבד. שחמורה היא מנזיר בכך שאיסורה איסור הנאה, ואין היתר לאיסורה בתוך שלש שנים. מה שאין כן נזיר, שיש היתר לאיסורו אף בתוך שלשים ימי נזירותו, על ידי התרת חכם.  5  ומאחר שהכתוב "משרת" אתא לרבות "טעם כעיקר" - מנלן שהיתר מצטרף לאיסור? והרי דין טעם כעיקר אינו משום "היתר מצטרף לאיסור", אלא דין בפני עצמו הוא. שכל דבר היתר שיש בו טעם איסור, אסור לאוכלו מפני שטועמים באכילתו טעם איסור.

 5.  רש"י. עוד פירשו בתוספות, שבנזיר יש היתר לאיסורו, משום שאותם ענבים שהיו אסורים עליו בתוך ימי נזירותו, ניתרים לו לאחר מכן. (ו"אין איסורו איסור עולם", משום שהיוצא מן הענבים לאחר השלמת נזירותו מותר). מה שאין כן בערלה וכלאי הכרם. אותם פירות שנאסרו, אסורים לעולם. מיהו שאלת חכם לא חשיבא כיש היתר לאיסורו, משום שהחכם עוקר את הנדר למפרע, ונמצא שלא נאסר מעולם. ורבינו פרץ פירש, דבנזיר יש היתר לגרום את איסורו. שהרי מותר לנדור נדרים. וכן ערלה, מותר לנוטעה. אבל כלאי הכרם, אסור לגרום את איסורם. שהרי אסור לזרוע כלאים בכרם.
ולעולם איכא למימר, שכל היכא שלא נבלע בהיתר טעם האיסור, אינו מצטרף להשלים את שיעורו.  6 

 6.  וכן כתב רש"י לשיטתו. אבל לשיטת תוספות (דאין היתר מצטרף לאיסור אלא כשהוא בלוע בו), כתב הר"ן, דנפקא מינה מבינייהו, דמשום "טעם כעיקר" אינו לוקה, אלא כשאוכל כזית מטעם האיסור בכדי אכילת פרס (דסבירא להו, דלא אמרינן דנהפך ההיתר להיות איסור). ובלאו הכי, אין ההיתר מצטרף לאיסור. עוד כתב, דהוא הדין איפכא. ומדין "היתר מצטרף לאיסור", אכתי לא שמעינן ד"טעם כעיקר". ונפקא מינה להיכא דאין האיסור בעין, אלא טעמו בלבד. דלולא חידוש "טעם כעיקר", לא היה מתחייב. לפי שאינו אלא טעם בלבד, ואין בו מגוף האיסור כלום.
ומשנינן: הא ברייתא הדורשת את "משרת" לטעם כעיקר, מני - רבנן היא. דלית להו "היתר מצטרף לאיסור", באיסורי נזיר.
ורבי יוחנן, דדריש "משרת" להיתר מצטרף לאיסור, הוא דאמר - כרבי עקיבא.
והוינן בה: הי, מאיזו מימרא דרבי עקיבא שמעינן כי "היתר מצטרף לאיסור" באיסורי נזיר?
אילימא רבי עקיבא דמתניתין דנזיר -
דתנן: רבי עקיבא אומר: נזיר ששרה פתו ביין, ויש בו לצרף כדי כזית, הרי הוא חייב על אכילתה, שאם יש בפת וביין יחד כדי לצרף שיעור כזית, חייב.
אלמא, היתר מצטרף לאיסור.
לאו ראיה היא מהתם.
כי ממאי דמפת ומיין יחד איכא צירוף כזית?
דילמא יש בו לצרף כדי כזית מיין לחודיה.  7  והא דקתני ביה לשון "צירוף", היינו משום שהוא בלוע בפת, ואינו מכונס כולו יחד.

 7.  ומכאן הקשה הר"ן לרש"י, שכתב דההיתר הבלוע מטעם האיסור נהפך לאיסור. שאם כן, למה לנו לומר דאיכא כזית מיין לחוד. נימא דאיכא כזית מפת הבלועה ביין. ומדין טעם כעיקר עובר עליה.
וכי תימא להקשות, אם יש כזית מיין לחודיה - מאי אתא רבי עקיבא למימרא, והרי פשיטא שלוקה על הכזית יין.
הא לא קשיא.
משום דהא קא משמע לן רבי עקיבא: דאף על גב דאין היין בעין אלא בתערובת, ובלוע הוא בפת, מכל מקום לוקה עליו.
ומסקינן: אלא, רבי עקיבא דברייתא היא. שמשם שמעינן שסובר "היתר מצטרף לאיסור" באיסורי נזיר.
דתניא: רבי עקיבא אומר: נזיר ששרה פתו ביין, ואכל כזית המצורף מפת ומיין יחד, חייב. ואף על פי שאין ביין לבדו שיעור חיוב.
אלמא, היתר מצטרף לאיסור.
ורבנן פליגי ואמרי, שאותו החלק שבפת שלא נבלע בו יין, אינו מצטרף להשלים את השיעור.  8  ודוקא אם נבלע יין בשיעור כזית מן הפת לוקה עליו, מדין "טעם כעיקר".

 8.  רש"י. ויעוין לעיל מג ב הערה 7, שהתוספות חולקים בזה. ולית להו "היתר מצטרף לאיסור", אלא כשהם בלועים זה בזה. ורש"י לשיטתו הוכרח לפרש כן. שהרי סבר שבדין "טעם כעיקר" נתחדש שההיתר נהפך להיות איסור. ואם כן, בהכרח דהיתר מצטרף לאיסור בא להוסיף, שאף בלא נתינת טעם, ההיתר מצטרף להשלימו. ר"ן.
והוינן בה: מאחר ודריש רבי עקיבא "משרת" להיתר מצטרף לאיסור - דין טעם כעיקר בכל איסורים שבתורה מנא ליה?
ומשנינן: יליף רבי עקיבא דין זה מבשר בחלב שהתבשלו יחד, ונאסר הבשר שהוא בעין מבליעת החלב בו. וכי החלב שנבלע בבשר לאו טעמא בעלמא הוא? שהרי אין נבלע חלב בעין בגוף הבשר, כי אם טעמו בלבד. ואפילו הכי אסור הוא משום תערובת בשר בחלב. אלמא, טעם החלב הוא כעיקר החלב.
והכא נמי, בכל איסורים שבתורה, לא שנא! ולכן די בטעם האיסור כדי לאסור את ההיתר שנבלע בו.
ורבנן סברי, מבשר בחלב לא גמרינן לכל התורה. משום דחידוש הוא שאינו מצוי בשאר איסורים. הילכך אין למדים ממנו אף את החומר של טעם כעיקר  9 .

 9.  ופליגי בה אביי ורבא בחולין (קח א), אי בשר בחלב חידוש הוא, או לא. ולאביי אכתי קשיא, אמאי איצטריך למילף טעם כעיקר מ"משרת". תוספות.
והוינן בה: ומאי חידוש יש בבשר בחלב יותר מבשאר איסורים?
אילימא משום דהאי בשר לחודיה שרי, והאי חלב לחודיה שרי, ועל ידי שנתערבו בהדי הדדי אסור לאוכלם - הרי מצינו חידוש זה אף במקום אחר.
שהרי אף בכלאים נמי מצינו כן. כי האי תבואה לחודיה שרי באכילה, והאי גפן לחודיה שרי. ועל ידי שנתערבו בהדי הדדי ביחד אסור לאכלם ולהנות מהם.
ומסקינן: אלא איסור בשר בחלב, חידושו הוא בכך כי אי תרו (היו שורים) ליה לבשר כולי יומא בחלבא, שרי מן התורה לאוכלו. ואף שנבלע בו בשעת השרייה טעם החלב, לא אסרתו תורה כיון שלא נתן בו טעם בדרך בישול.  10 

 10.  ולא פריך אלא מהיכא דטעם קפילא ארמאה ואמר שנתן החלב טעם בבשר. אבל סתם שריה אינה נותנת טעם. שהרי מעשים בכל יום, שאנו שורים את הבשר עם הדם קודם מליחתו. ועוד יש לומר, דדוקא במים אין השריה מבלעת. אבל במי פירות, כבוש כמבושל. ועוד יש לומר, דפריך מהא דאפילו אם שרה הבשר בחלב חם, אינו נאסר. ואף דשריה בחמים ודאי מבלעת, מכל מקום לאו דרך בישול הוא. רבינו פרץ.
שדוקא אם בשיל ליה בשולי לבשר עם החלב, הוא אסור. כדכתיב "לא תבשל גדי בחלב אמו". ואם בשלם יחד ואכלם, הרי הוא עובר בשתיים. גם על הבישול, וגם על האכילה.
וכיון שלא אסרה תורה בשר בחלב בנתינת טעם בעלמא, אלא בדרך בישול בלבד, חידוש הוא. ולא גמרינן מיניה דין טעם כעיקר לכל התורה.
הילכך, הוצרכו חכמים ללמוד דין זה מ"משרת", דכתיב גבי נזיר. ושוב לא אייתר להו "משרת" לרבות היתר מצטרף לאיסור באיסורי נזיר.
וחוזרת בה הגמרא ממה שנאמר לעיל, שרבי עקיבא יליף טעם כעיקר מבשר בחלב.
אלא, ורבי עקיבא נמי מודה, דבשר בחלב ודאי חידוש הוא, וליכא למיגמר מיניה לכל התורה.
אלא יליף טעם כעיקר מגיעולי נכרים. שקדירה שבישל בה נכרי מאכלות אסורות, אסורה. לפי שבלעה מבישולי הנכרי. וכשחוזר הישראל ומבשל בה, הרי היא פולטת מבליעות האיסור לתוך תבשיל ההיתר, ואוסרתו.
וילפינן כן, ממה שציותה התורה בכלי מדין להגעילם מבליעות האיסור, קודם שישתמשו בהם. כדכתיב "כל דבר אשר יבוא באש, תעבירו באש וטהר".
וכי איסור גיעולי נכרים לאו משום טעמא דאיסורא בעלמא הוא? ואפילו הכי, כל הבולע מהם אסור. אלמא, טעם כעיקר. והכא נמי, בכל איסורים שבתורה, לא שנא! וכיון דמהתם יליף לה, שוב אייתר "משרת" דכתיב בנזיר, ללמד דהיתר מצטרף לאיסור.
ורבנן סברי, גיעולי נכרים נמי חידוש הוא. הלכך לא גמרינן מיניה. ושוב איצטריך "משרת", לטעם כעיקר.
דהא קיימא לן בכל התורה, דכל איסור שהוא נותן טעם לפגם, הרי הוא מותר. וכדגמרינן מהא דכתיב בנבילה, "לא תאכלו כל נבילה, לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה". ודרשינן, נבילה הראויה לגר, קרויה נבילה. אבל אם נפגם טעמה עד שכבר אינה ראויה לגר, אינה קרויה נבילה.
ואף איסור הבלוע בדופני הקדירה, טעמו פגום. ושוב אינו משביח את אוכל ההיתר כשהוא נבלע לתוכו.  11 

 11.  ואף דאין בפגימה זו כדי לפסול את האיסור לגמרי מאכילה, מכל מקום כיון שהטעם פגום, שוב אינו בכלל "נותן טעם". ואף דנבילה עצמה לא היתה ניתרת בפגימה כזו, כיון שעדיין ראויה לאכילה, הכי גמרינן לה: מה מצינו בנבילה שלא אסרתה תורה אלא כשהיא ראויה לאכילה והאוכל נהנה ממנה, אף טעם אינו אוסר אלא כשהוא נהנה ממנו. אבל כשנפגם אפילו פורתא, אין האוכל נהנה ממנו אלא מצטער מחמתו. ולפי זה יש לומר, שאם הגדיל האיסור את מדתו מחמת תערובת האיסור שבו, יאסר, עד שיפסל לגמרי מאכילה. לפי שהוא משביח במדה יותר ממה שהוא מפסיד בטעם. וצריך עיון. ר"ן, עבודה זרה סו ב. ואין ההיתר משום דהוא שלא כדרך הנאה, אלא היתר הוא בחפצא דהטעם. שאין בו דין טעם. קהלות יעקב סימן טז. ויעוין עוד בחידושי רבינו חיים הלוי שם, שכתב לבאר את דברי הר"ן על פי דרכו.
ואף על פי כן, אמרה תורה הכא (בכלי נכרים), שאסור לאכול את מה שחזר ובישל בהם. אלמא, איסור כלי נכרים חידוש הוא, שלא מצינו כמותו בכל התורה. הלכך, אף את עצם דין "טעם כעיקר" לא גמרינן מיניה.  12 

 12.  ודוקא כלי גויים אסרה תורה, אף כשהם פגומים בטעמם. אבל לא שאר איסורים. משום שרצתה התורה שיהיו כלי הגויים טהורים מטומאת הגויים ומאיסוריהם, לכשישתמש בהם הישראל. ולפיכך יש לנו לומר, שדוקא טעם הנפלט מהכלים אוסר. שחדשה בהם תורה, שהם נאסרים על יד הטעם שנבלע בהם, וחוזרים ואוסרים על ידי הטעם הנפלט מהם. אבל טעם התבשיל לא יאסור את מה שנתבשל עמו. רבינו דוד. וכן כתב הרא"ה בבדק הבית (בית ד שער ד) בשם הרמב"ן, דאף למאן דאמר "טעם כעיקר לאו דאורייתא", מעלה עשתה התורה בכלים שנבלעו מאיסור, שצריכים הגעלה. וכמו שמצינו שהצריכה התורה טבילה אף לכלים חדשים. ולא נתבאר בדבריהם, אם דוקא בכלי נכרים הצריכים טבילה נתחדשה הלכה זו, או אף בכלי ישראל שבלעו מאיסור. והמאירי כתב, דאף בכלי שאין צריך טבילה, אסור. שכל שכנגדו בכלים הצריכים לטבילה ואינם ראויים לטבילה מחמת איסורם, הרי זה אסור בדיעבד. מיהו הפלתי (סימו צח) הוכיח מדברי הרשב"א, שדוקא בכלי עכו"ם ישנה למעלה זו. והפרי מגדים (שפתי דעת סימן צג סקי"ג) הוכיח אף בדעת הרמב"ם, שאף שטעם כעיקר לאו דאורייתא, מכל מקום גיעולי נכרים הם מן התורה. מיהו כתב, דרק לכתחלה מצוה מן התורה להגעילם. אבל אם עבר ובישל בהם, אין התבשיל נאסר. ואף האור שמח כתב בפרק ט הלכה ט ממאכלות אסורות, דחידשה התורה שאסור לבטל את הטעם הבלוע בקדירה. ורק איסור לכתחלה הוא. ויעוין ברבי עקיבא איגר שאכן תמה בדברי הרמב"ם. דלכאורה למבואר בסוגיין, היה לנו לומר שמה שנצטוו בכלי מדין, היתה הוראת שעה, ולא דין לדורות.
ורבי עקיבא סבר, לאו חידוש הוא. וכדאמר רב חייא בריה דרב הונא: לא אסרה התורה כלי נכרים, אלא בקדירה בת יומא! שדוקא באותו יום שבישל בו הנכרי, אסור לחזור ולבשל בו. לפי שעד גמר המעת לעת, עדיין לא נפגם טעם הבליעות שבכלי. אבל לאחר שעבר יום מהבישול, שוב נפגם טעמו. ומותר לחזור ולבשל בה דבר היתר.
וכיון דבקדירה בת יומא משתעי קרא, הלכך לאו נותן טעם לפגם הוא! וממילא אינו חידוש, ושוב גמרינן מיניה לכל התורה דין "טעם כעיקר".  13 

 13.  וקשה, היכי יליף רבי עקיבא נזיר מגיעולי נכרים? והלא נזיר קל מכל איסורי התורה, בכך שאין איסורו איסור עולם, ויש היתר לאיסורו. ויש לומר, דבכלל כלי מדין נאסרו לנזיר כלים שהיו בלועים מיין. תוספות.
ורבנן סברי, אף דלא אסרה תורה את גיעולי הנכרים לאחר מעת לעת, מיהו, אף בקדירה בת יומא נמי, לא אפשר דלא פגמה הקדירה פורתא את הטעם הבלוע בה! שטעם הכלי פוגם את טעם הבליעה, ושוב אין בליעת האיסור משביחה את ההיתר כשהיא נפלטת לתוכו. ומן הדין לא היה לנו לאוסרו מחמתה. אלא שחידוש הוא שחידשה תורה בגיעולי נכרים. וליכא למיגמר מינה לכל התורה.  14 

 14.  וסברי רבנן, דכיון דבלאו הכי פגמה, שוב אסרינן אף קדירות שאינן בנות יומן. ורבי מאיר נמי סבר (בעבודה זרה סז ב) הכי. אך סבר דאינו חידוש כלל. שלעולם לא התירה התורה נבילה שאינה ראויה לגר, אלא בסרוחה מעיקרא. אבל נבילה שהיתה ראויה ואחר כך נתקלקלה, אסורה. ונמצאו ג' מחלוקות בדבר. רבי עקיבא סבר, דגיעולי נכרים אינם חידוש, משום שדוקא קדירה בת יומה נאסרה. והיא אינה פוגמת כלל. וחכמים סוברים, דחידוש הוא, משום דאף בת יומה פגמה. ואסרה תורה בין בת יומה ובין שאינה בת יומה. ורבי מאיר סבר דאינו חידוש. משום דלית ליה כלל היתר ד"אין ראויה לגר", אלא בסרוחה מעיקרא. תוספות.
אמר ליה רב אחא בריה דרב אויא לרב אשי: והרי רבי עקיבא וחכמים שניהם דרשו את דינם מ"משרת". ולמה אמרינן בשיטת רבי עקיבא, דדוקא באיסורי נזיר הוא, ולא בכל איסורים שבתורה? והלא מדרבנן נשמע לרבי עקיבא.
וכי מי לא אמרי רבנן, דילפינן מ"משרת" ליתן טעם כעיקר, ומכאן אתה דן לכל איסורין שבתורה דטעם כעיקר? ונאמר כן לרבי עקיבא נמי, דהא דדרשינן "משרת" להיתר מצטרף לאיסור, מכאן אתה דן לכל איסורין שבתורה, לשון הגמ' לכל איסורין שבתורה כולה שההיתר מצטרף להשלים את שיעורם?
אמר ליה רב אשי: ליכא למילף מנזיר לכל התורה שהיתר מצטרף לאיסור.

דרשני המקוצר[עריכה]