פרשני:בבלי:בבא מציעא י ב

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

בבא מציעא י ב

חברותא[עריכה]

רב פפא אמר: לכך לא קנה העני את הפאה בארבע אמות, משום שכי תקינו ליה רבנן ארבע אמות אימת תיקנו חכמים קנין ארבע אמות רק בעלמא ברשות הרבים או בצידי רשות הרבים או בסמטא שהם רשות של הכל. אבל בשדה דבעל הבית בשדה השייכת לאדם מסויים כגון השדה הזאת שהעני ליקט בה פאה לא תקינו ליה רבנן שם לא תיקנו חכמים את הקנין של ארבע אמות.
ומבאר רב פפא: ואף על גב דזכה ליה רחמנא בגוה והרי התורה נתנה רשות לעניים ליכנס לתוך שדה של כל אדם כדי ללקוט פאה, ואם כן דין הוא שיהא נוהג שם קנין ארבע אמות?
כי זכה ליה רחמנא, דוקא להלוכי בה ולמינקט פאה. התורה נתנה לעני רק את הזכות ללכת בשדה וללקוט פאה, אבל למיהוי חצירו, שיהא לו זכות ממש כאילו היא חצרו, לא זכה ליה רחמנא, ולכן לא שייך שם קנין ארבע אמות.
וממשיכה הגמרא לבאר: אמר רבא: מותיב רב יעקב בר אידי נזיקין! רב יעקב בר אידי הקשה על הדין של ארבע אמות ממשנתנו, שהיא בסדר נזיקין:
ראה את המציאה ונפל לו עליה, ובא אחר והחזיק בה, זה שהחזיק בה זכה בה.
ואי אמרת שארבע אמות של אדם קונות לו בכל מקום, מדוע לא קנה את המציאה שנפל עליה?
נקנו ליה ארבע אמות דידיה! הרי גם לולי הנפילה היא נמצאת בתוך ארבע אמותיו?
ומשנינן: הכא במאי עסקינן: דלא אמר אקנ. י שהוא לא אמר בפירוש שהוא רוצה לקנות את המציאה על ידי קנין ארבע אמות.
ומקשינן: ואי תקון רבנן קנין ארבע אמות, כי לא אמר בפירוש שהוא רוצה לקנות בקנין הזה, מאי הוי?
ומשנינן: כיון דנפל עליה, גלי דעתיה דבנפילה ניחא ליה דנקני, בארבע אמות לא ניחא ליה דנקני. ולכן אינו קונה בארבע אמות.
רב ששת אמר: לכן אינו קונה את המציאה שנפל עליה בארבע אמות, משום שהמציאה נמצאת ברשות הרבים. וכי תקינו רבנן היכן תיקנו חכמים קנין ארבע אמות, דוקא בסמטא, דלא דחקי רבים, שאין שם הרבה אנשים, אבל ברשות הרבים, דקא דחקי רבים, לא תקינו רבנן קנין ארבע אמות, כי אין לאדם שם ארבע אמות המיוחדות לו שהרי הרבה אנשים עומדים סביבו.  16 

 16.  הקשו הראשונים: מדוע היו צריכים חכמים לתקן קנין משיכה - שקונה רק בסימטא - הרי יכול לקנות על ידי ארבע אמות? ויש מהראשונים שהסיקו מכך שקנין ארבע אמות אינו מועיל רק במציאה והפקר ולא במקח וממכר ומתנה שהרי שם לא שייך הטעם שמא יבאו לידי מדידה. והנמוקי יוסף הביא מירושלמי שאפילו במקח וממכר ומתנה יש קנין ארבע אמות. וכתב לתרץ שקנין ארבע אמות אינו מועיל רק כשהקונה הגיע ראשון לאותם ארבע אמות. אבל אם הניחו קודם את הכלי שם הרי אותם ארבע אמות קנויים לבעל הכלי ואין הקונה יכול לזכות על ידיהם ולכן הוצרכו לתקן קנין משיכה. וכתב הש"ך בחושן משפט (ר ה) שזה דוקא במכר ומתנה אבל במציאה אין חילוק אם קדם הזוכה למציאה או לא כדמוכח בסוגיין בפאה שקדמה הפאה לאדם ובכל זאת שואלת הגמרא שיקנה לו ארבע אמות. וביאור הדבר שבמציאה והפקר אין להם בעלים שיהא קנוי להם המקום. ועוד תירץ הש"ך שהוצרכו לתקן משיכה באופן שמושך את החפץ על ידי חבל מחוץ לארבע אמות.
ומקשינן: והא ריש לקיש "ארבע אמות של אדם קונות לו "בכל מקום" קאמר, ומשמע אפילו ברשות הרבים?
ומתרצינן: "כל מקום" לאתויי צידי רשות הרבים. שאפילו בצידי רשות הרבים יש קנין ארבע אמות, ששם אין כל כך דוחק אנשים. אבל ברשות הרבים ממש לא תיקנו חכמים קנין ארבע אמות.
ואמר ריש לקיש משום אבא כהן ברדלא: קטנה אין לה חצר. אשה שהיא קטנה וזרק לה בעלה גט לתוך חצרה אינה מתגרשת בכך משום שקטנה אין לה קנין חצר. ואין לה ארבע אמות, אם זרק לה בעלה את הגט לתוך ארבע אמותיה גם כן אינה מגורשת, למרות שאשה גדולה היתה מתגרשת בכך. משום שלא תיקנו חכמים לקטנה קנין ארבע אמות (שהוא מעין קנין חצר, וכיון שאין לה קנין חצר לא תיקנו לה ארבע אמות).
ורבי יוחנן משום רבי ינאי אמר: יש לה חצר ויש לה ארבע אמות. שהקטנה מתגרשת גם על ידי חצרה וגם על ידי ארבע אמות.
ומבארינן: במאי קמיפלגי ריש לקיש ורבי יוחנן?
מר רבי יוחנן סבר: חצר משום ידה איתרבאי הטעם שאשה מתגרשת על ידי נתינת הגט בחצרה הוא משום שחצר האדם נחשבת כידו, שידו היינו רשותו.  17  ומה שנאמר בגט "ונתן בידה" בכלל זה גם חצרה.

 17.  כמו שנאמר "ויקח את כל ארצו מידו". רש"י
ולכן גם קטנה יכולה להתגרש על ידי חצרה שכי היכי דאית לה יד כשם שיש לה לקטנה "יד" לקבל את גיטה ולהתגרש בו,  18  חצר נמי אית לה כך יש לה גם "חצר" שתוכל להתגרש על ידו.

 18.  שמשעה שהיא יודעת לשמור את גיטה היא מגורשת. ולא מיעטה התורה אלא שיטה שמשלחה וחוזרת. רש"י.
ומר ריש לקיש סבר: חצר משום שליחות איתרבאי שדין קנין החצר נלמד מדין שליחות שהחצר הוא כשלוחו של האדם, ומאחר ששליחות מועילה בקבלת הגט, מועיל גם חצר.
ולכן קטנה אינה יכולה להתגרש על ידי חצר. היות וכי היכי דשליחות לית לה, כשם שקטנה אינה יכולה להתגרש על ידי שליח שהרי קטנים אינם בדין שליחות,  19  חצר נמי לית לה. כך אינה יכולה יכולה להתגרש על ידי חצרה.  20 

 19.  שבכל המקורות שמהם למדים תורת שליחות נאמר בתורה "איש". משמע דוקא גדול. רש"י.   20.  בקהלות יעקב (טו) הביא שרע"א הקשה למה לא מהני חצר לקטן לפי שאין לו שליחות? והרי כל הטעם שאין שליחות לקטן הוא משום שאין לו דעת למנות שליח, מה שאין כן בחצר, שאפילו בגדול אין צריך מינוי אלא שמעצמו החצר נעשה שלוחו של בעל הבית? ותירץ הקהלות יעקב שגם בחצר אמנם אין צריך שהבעלים יאמרו בפירוש שממנים את החצר לשליח אך אין זה משום שאין צריך כלל מינוי שליחות לחצר אלא משום שבדרך כלל אנן סהדי שהבעלים מייחדים את החצר לצורך תשמישם וזה כעין מינוי שליחות (ובחצר שאינה משתמרת שאינה מיוחדת לבעלים להניח שם חפציהם, באמת צריך שיהיו עומדים בצד חצרם), ולשיטת הרמב"ם צריכים הבעלים לומר בפירוש תזכה לי שדי והיינו משום מינוי שליחות. ולכן בקטן שאין לו דעת לייחד החצר לצורך עצמו בקביעות ממילא אין חצירו זוכה לו דהוי כחסר במינוי השליחות.
ומקשינן: מי איכא וכי יש מאן דאמר: חצר משום שליחות איתרבאי?
והתניא: נאמר בפרשת משפטים "אם המצא תמצא בידו הגניבה משור עד חמור עד שה חיים שנים ישלם".
אין לי שהוא חייב כפל אלא כאשר גנב בידו ממש. נכנסה הבהמה לתוך גגו חצירו וקרפיפו (מחסן עצים) ונעל בפניה את הדלת על מנת לגונבה,  21  מנין שהוא מתחייב בתשלומי כפל על גניבתו?

 21.  כך כתב רש"י. וכתב בקצות החשן (שמח ב) שמשמע מרש"י שאם לא עשה שום מעשה אלא שנכנסה לרשותו ונתכוין לגוזלה אינו חייב עליה. שלענין גזילה אינו נעשה גזלן במחשבה לבד עד שיעשה מעשה בידים.
תלמוד לומר "המצא תמצא" מכפל הלשון דרשינן מכל מקום שגם בגגו וחצירו הוא נחשב כגנב להתחייב בתשלומי כפל.
ואי סלקא דעתך חצר משום שליחות איתרבאי, אם כן מצינו שליח לדבר עבירה שהחצר נעשה שלוחו של הגנב לדבר עבירה?
וקיימא לן: אין שליח לדבר עבירה שלא נאמרה בזה תורת שליחות שהמשלח יתחייב על מעשה עבירה של השליח כאילו הוא עשהו. וכיצד מתחייב הגנב על גניבה שנעשתה על ידי חצירו?  22  ומתרצינן: אמר רבינא: לעולם חצר משום שליחות איתרבאי, ובכל זאת יתכן שהחצר תהא שליח לדבר עבירה. משום שהיכא אמרינן אימתי אנו אומרים דאין שליח לדבר עבירה רק היכא דשליח בר חיובא הוא שאף השליח מוזהר שלא לעשות את העבירה, ולכן אין לחייב את המשלח עלן העבירה של השליח כי לא היה לו לשמוע למשלח ולעשות את העבירה ש"דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין".  23 

 22.  הקשה בשיטה מקובצת: שמא גילתה התורה בגניבה שיש שליח לדבר עבירה כמו מעילה וטביחה שגזירת הכתוב שבהם יש שליח לדבר עבירה? ותירץ שהגמרא שואלת משום שידעה שכך הלכה שבגניבה אין שליח לדבר עבירה, וכמו שאמרו לעיל (ח א) "אילו אמר לשלוחו צא וגנוב לי וגנב פטור". ובפני יהושע תירץ שאם כן מנא ליה לברייתא לרבות חצר בגניבה דלמא הכתוב לא בא לרבות אלא את עצם השליחות ששייך בגניבה למרות שהוא דבר עבירה ולא חצר. אלא ודאי שאי אפשר לרבות שליח כיון שאין שליח לדבר עבירה, ומוכח שמה שמרבים חצר הוא מטעם ידה ולא משום שליחות.   23.  סברא זו נאמרה בגמרא במסכת קידושין (מב ב) שלכן אין שליח לדבר עבירה משום שדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין. וכתב הרע"א שלכאורה נראה שביאור הדבר שהשליח היה לו לשמוע לדברי הרב, והוי שליחות באיסור ובטלה השליחות. אלא שהסמ"ע כתב שהסברא היא שיכול המשלח לומר שחשב שהשליח לא ישמע לו. והנפקא מינה בין שתי הסברות בישראל מומר לכל התורה שאנו יודעים שהוא יעבור על האיסור ויעשה השליחות שלפי הסברא הראשונה בכל זאת השליחות בטלה כיון שהיא באיסור, ולפי הסמ"ע לא שייך לומר שהמשלח סבר שלא ישמע לו. וראה שם שהוכיח מהסוגיא לעיל (ח א) בשותפים שגנבו שגם כאשר גנבו ביחד וכל אחד רואה שהשני גונב לעצמו שייך אין שליח לדבר עבירה. וזו ראיה נגד הסמ"ע.
אבל בחצר דלאו בר חיובא הוא, מיחייב שולחו. המשלח מתחייב אפילו שהוא דבר עבירה. ולכן מתחייב הגנב על חצרו למרות שחצר משום שליחות.
ומקשינן: אלא מעתה שיש שליח לדבר עבירה באופן שהשליח אינו בר חיובא. אם כן האומר לאשה ועבד: צאו גנבו לי! דלאו בני חיובא נינהו. שהאשה והעבד פטורים מלשלם על גניבתם.  24  הכי נמי האם נאמר דמחייב שולחן שהמשלח יתחייב על גניבתם?

 24.  הקשה הרע"א: מה בכך שהם אינם חייבים לשלם הרי הם עוברים על לא של "לא תגזול" ומצד זה הם נקראים בני חיובא כמו בכל עבירה שבתורה? הנודע ביהודה אבן העזר קמא (עה) מתרץ שלמאן דאמר הזה צריך שיהא על השליח אותו חיוב שיש על המשלח, כגון כהן שאמר לכהן שיקדש לו אשה גרושה, שהשליח עובר על אותו איסור כמו המשלח. אבל אם אין על השליח אותו חיוב, כגון כאן בגניבה, שאין עליו חיוב תשלומין, אינו נקרא בר חיובא, ויש שליח לדבר עבירה כזה. והגרש"ש (ט) מתרץ על פי מה שחידש, שעיקר הקנין בגניבה הוא כדי להתחייב באונסין, שלא הקפידה תורה על מעשה הגניבה לבד שיהא נעשה על ידי קנין שקונים בכל מקום אלא צריך שיהא קנין כזה שמוציאו מרשות הבעלים שיתחייב על ידי זה באונסין, ובמקום שאינו מתחייב באונסין, כאילו לא עשה שום מעשה קנין בגניבה זו, שעיקר הקפדת התורה שהצריכה קנין הוא לא רק על המעשה אלא על ההוצאה מרשות דהיינו חיוב האונסין. ולכן באשה ועבד שסלקא דעתך דגרמא שאינם בני חיובא אם כן אין עליהם שום חיוב אונסין וממילא אין להם שום קנין בגניבה זו וממילא לא עברו על לאו דלא תגנוב כלל. ועוד תירץ (יא) שלכאורה הדבר תלוי בשני התירוצים בתוס' ד"ה דאמר אם בכל שליח לדבר עבירה בטלה השליחות לגמרי או שהשליחות קיימת רק שהמשלח אינו מתחייב בעונשין על עבירה זו. שלפי הצד שהשיחות קיימת אם כן אפשר לחלק בין הנושאים שאמנם לענין הלאו של לא תגנוב הם בני חיובא ואין האיסור מתייחס למשלח אבל לענין תשלומי גניבה כיון שהאשה והעבד אינם בני חיובא, ראוי לחייב את המשלח. שבאמת תשלומי גניבה אינם עונש על עבירת הגניבה אלא הם חיוב כשאר חיובי התורה כדין מזיק ושומר. וכשם שלענין קידושי כהן וגרושה (עליהם מוסבים דברי התוס' הנ"ל) אנו מחלקים בין קיום המעשה לעונש המעשה, שלגבי קיום המעשה נחשב כאילו עשאו המשלח ואילו לגבי העונש לא נחשב כאילו עשאו המשלח, כך נחלק בין איסור הגניבה לבין תשלומי הגניבה. ועוד כתב שאפילו לפי הצד השני של התוס' שהשליחות בטלה שלכאורה לפי זה עדיין יקשה איך יתכן שהמשלח יתחייב בתשלומין מאחר שיש במעשה האשה והעבד עבירה של לא תגנוב וממילא בטלה השליחות? אולם יש לבאר שדיעה זו סוברת שהטעם שהשליחות בטלה הוא משום שיש במעשה הזה חלק אחד שאינו יכול להתייחס למשלח והוא העבירה והעונש לכן גם כל המעשה אינו מתייחס למשלח ובטלה השליחות. וזה רק בקידושין וכדומה שהוא מעשה שכל קיומו ותלותו תלוי בשליחות שלולי התייחסות המעשה למשלח לא חלין הקידושין כלל, וכיון שאי אפשר לייחס למשלח את כל השליחות ממילא בטלין הקידושין. אבל במעשה שאין בו שום חלות אלא פעולה גרידא כמו מזיק יגנב שבכל אופן שיהיה המעשה אינו יכול להתבטל, והנידון הוא רק למי לייחס את הפעולה יש לומר שאמנם חלק העבירה והעונש אינו מתייחס למשלח אך חלק המעשה שהוא קיים בפני עצמו ואינו תלוי בשליחות הוא אכן מתייחס למשלח. ולכן באשה ועבד אף שחלק העבירה אינו מתייחס למשלח אך חיוב התשלומין שהאשה והעבד אינם בני חיובא לגביהם ראוי שיתייחס למשלח והוא יתחייב בתשלומין. והקהלות יעקב (טז ח) כתב לתרץ, שהאיסור של לא תגזול והחיוב תשלומין באים על ידי שני מעשים נפרדים. שעל האיסור הוא עובר משעה שאחז הדבר על מנת ליטלו, אף על פי שעדיין לא הגביהו ולא עשה בו מעשה קנין (וראיה לדבר שהרי גם בקרקע עוברים בלא תגזול אף על פי שאין שם מעשה קנין שהרי קרקע אינה נגזלת). ואילו חיוב התשלומין בא רק על ידי הקנין. ולכן הוי סלקא דעתך של המקשה, כיון שלגבי דין תשלומין אין האשה והעבד בני חיובא, יהא מעשה הקנין של הגניבה נחשב על שם המשלח, כי העבירה של לא תגזול אינה מבטלת את השליחות כיון שהיא באה על ידי מעשה אחר.
ומתרצינן: אמרת: אשה ועבד בני חיובא נינהו. בעצם הם חייבים לשלם עבור מה שגנבו. והשתא מיהא לית להו לשלומי רק שאי אפשר לחייבם למעשה כי אין להם לשלם, שהרי ממון האשה והעבד שייכים לבעל ולאדון.
וברגע שיתאפשר להם לשלם הם באמת
יתחייבו דתנן: נתגרשה האשה מבעלה, או נשתחרר העבד חייבין לשלם.
ולכן הם אינם יכולים להיות שלוחים על גניבה כי אין שליח לדבר עבירה.  25 

 25.  הקשו תוס': אם כן בחרש שוטה וקטן שפטורים לגמרי מתשלומין היה צריך לומר שיש שליח אפילו לדבר עבירה, והרי שנינו בבבא קמא (נט ב) השולח את הבעירה ביד חרש שוטה וקטן פטור מדיני אדם? ותירצו שחרש שוטה וקטן לא בני שליחות בכלל. תוס' ד"ה אשה.
רב סמא אמר: הטעם שהגנב מתחייב גם על ידי חצירו למרות שחצר משום שליחות ואין שליח לדבר עבירה, משום שהיכא אמרינן אימתי אנו אומרים: אין שליח לדבר עבירה, רק היכא דאי בעי עביד אי בעי לא עביד, שהשליח הוא בר בחירה והוא יכול להימנע מלבצע את השליחות. אבל חצר, דבעל כרחיה מותיב בה, שהחצר אינה יכולה להתנגד שהבעלים לא ישתמשו בה, מיחייב שולחו. הבעלים המשלחים את החצר מתחייבים על מעשה החצר למרות שהוא דבר עבירה.  26 

 26.  דעת רע"א שרב סמא אינו סובר שהטעם שאין שליח לדבר עבירה משום שדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין, שלפי זה היה צריך להיות תלוי רק אם השליח הוא בר חיובא. והמשנה למלך בהלכות מלוה (ה יד) כתב שרב סמא מודה לסברא של דברי הרב ודברי התלמיד, אלא שהוא סובר שאף שהשליח אינו בר חיובא הרי הוא יודע שהמשלח מוזהר בזה, ולכן שייך לומר שהמשלח היה סבור שהשליח לא ישמע לו להכשילו באיסור. וכן כתב בשיטה מקובצת בשם תלמיד הר"פ שמחלוקת רבינא ורב סמא היא, שלרבינא צריך שהשליח יהא בר חיובא על העבירה עצמה ורב סמא סובר שדי שיהא בר חיובא על לפני עור.
ומבארינן: מאי בינייהו? מה הנפקא מינה להלכה בין שתי התירוצים של רבינא ורב סמא?
איכא בינייהו: כהן דאמר ליה לישראל: צא וקדש לי אשה גרושה! האסורה עליו באיסור לאו, שכולל לא רק את הביאה עליה אלא גם את עצם מעשה הקידושין. ואילו הישראל אינו אסור בגרושה.  27 

 27.  אבל כהן נקרא בר חיובא, אף שהוא אינו עובר איסור כשמקדש גרושה לכהן אחר, מכל מקום הואיל ואם היה מקדשה לעצמו היה עובר על איסור לכן הוא נקרא בר חיובא. והישראל, אף שהוא עובר על לפני עור לא תתן מכשול כשהוא מקדש לכהן, מכל מקום כיון שאם היה מקדשה לעצמו לא היה עובר על איסור, לא הוי בר חיובא. תוס' ד"ה דאמר. ביאור דבריהם שכיון שבשרש העבירה אין השליח בר חיובא רק משום לפני עור, לא אמרינן בזה אין שליח לדבר עבירה וכמו שכתבו בשיטה מקובצת ראה הערה 26. שו"ת רע"א (קכט) וראה עוד שם (קצב). והגרש"ש (יג) כתב שלכאורה הדבר מפליא, מה בין כהן לישראל שהרי למעשה גם כהן אינו עובר על קידושי חבירו. וביאר שכהן מוזהר בקידושי גרושה מצד קדושת כהונה. והנה אף שהעבירה בשלימותה היא שלא יקח הכהן עצמו גרושה, אבל חלק מהעבירה היא גם שלא לחלל כהונה. ולכן אם כהן מקדש גרושה לכהן אחר, גם כן עושה חלק קצת מהעבירה. מה שאין כן ישראל, אף שהוא מוזהר בלפני עור, אינו נקרא בר חיובא כיון שבנוגע לעצם האיסור לא נאמר אצלו לאו זה בכלל. ומדברי תוס' אלו שהישראל עובר על לפני עור כשהוא מקדש גרושה לכהן, הקשו על האמונת שמואל (יד) שכתב שלאו של לפני עור אינו אלא במי שמצוה על עצם האיסור (שהוא כעין תולדה של איסור שלא רק הוא לא יעבור אלא גם לא יכשיל אחרים) אבל מי שאינו מצוה כלל על האיסור אינו מצוה גם על לפני עור? ותירצו האחרונים שזה לא נאמר רק כשהוא אינו אלא גורם בלבד לחבירו שיעבור אבל כשהוא מאכילו בידים כגון כאן שהוא מקדש לו אשה גרושה, הוא עובר על לפני עור אף שאינו בן חיוב באותה עבירה. ויש שתירצו שכוונת התוס' שהישראל עובר על לפני עור בכך שהוא מכשיל את הגרושה, שגם היא מוזהרת שלא לינשא לכהן. ואיסור זה שייך גם בישראל, כשאב מקבל קידושין מכהן לבתו הגרושה מן האירוסין.
אי נמי: איש דאמר לה לאשה: אקפי לי קטן! הקיפי בשליחותי את פאת ראשו של הקטן,  28  שגם המקיף פאת ראשו של השני הוא בכלל הלאו של "לא תקיפו פאת ראשיכם". ואילו אשה אינה לגמרי בכלל האיסור הזה.  29 

 28.  הוא הדין גדול. אלא שגדול מן הסתם לא יסכים שיקיפו לו פאת ראשו שאפילו אם לא יעשה שוב מעשה הוא עובר בלא תקיפו. רש"י ותוס' ד"ה אקפי.   29.  שכל שאינו בכלל האיסור של "לא תשחית פאת זקנך" אינו בכלל האיסור של "לא תקיפו". רש"י. הקשו האחרונים: הרי אסור לאשה להקיף את הקטן משום שאסור לספות לקטן איסור בידים? הבית הלוי חלק א' (טו ב) מתרץ על פי מה שכתב האמונת שמואל לגבי לאו של לפני עור, שאינו אלא במי שהוא עצמו מוזהר על איסור זה, אבל מי שאינו מוזהר על אותו איסור אינו עובר על לפני עור אם מכשיל אחרים באותו איסור. כך אפשר לומר, שהאיסור של ספייה בידים לקטן אינו רק במי שמצווה על אותו איסור. ולכן אשה שאינה אסורה בהקפת הראש, גם אינה אסורה לספות לקטן בידים.
להך לישנא דאמר, לפי רב סמא האומר: כל היכא דאי בעי עביד אי בעי לא עביד לא מיחייב שולחו, שהדבר תלוי רק אם השליח ביכולתו להתנגד לביצוע השליחות או לא. אם כן הכי נמי, בכהן וגרושה ובהקפת הפאה, אי בעי עביד אי בעי לא עביד. הרי השליח יכול להתנגד מלעשות את השליחות. ולכן חל כאן הכלל של אין שליח לדבר עבירה, ולא מיחייב שולחו. המשלח אינו מתחייב על מעשה השליח.
ולהך לישנא דאמרת לרבינא האומר: כל היכא דשליח לאו בר חיובא מיחייב שולחו, שאם השליח אינו מוזהר באיסור זה, אז אין את הכלל של אין שליח לדבר עבירה אלא מיחייב שולחו, המשלח חייב עבור מעשה השליח. אם כן הני נמי, הישראל והאשה הם אינם אסורים לעשות את מעשה השליחות הזה, לכן לא נאמר כאן הדין של אין שליח לדבר עבירה אלא מיחייב שולחן הכהן והאיש אכן מתחייבים על מעטה השליח שלהם.  30 

 30.  הקשה בקובץ הערות על יבמות (עב): איך יתחייב האיש על הקפת האשה? הרי לא נעשה איסור כלל בהקפת האישה. והרי פשיטא שטמא שיאמר לטהור ליכנס למקדש בשליחותו, הרי הוא פטור לכולי עלמא, אפילו למאן דאמר יש שליח לדבר עבירה, משום שלא נעשה שום עבירה בכניסת הטהור למקדש, ומאי שנא בהקפת האשה לקטן? ותירץ, מה שחילקה תורה לענין הקפה בין איש לאשה, אינו משום שיש הבדל בין מעשה איש למעשה האשה. אלא ההבדל הוא את מי אנו רוצים לחייב, את האיש או את האשה. ולו יצוייר שהיינו יכולים לחייב את האיש על מעשה האשה, הוא היה חייב, כי מצד המעשה של האשה אין פטור על הקפה. וכן להיפך, אי אפשר לחייב את האשה על מעשה האיש. ולכן אם יש שליח באופן של הקפת האשה את הקטן, יש לחייב את האיש על מעשיה. מה שאין כן בטמא שנכנס למקדש, שם ההבדל תלוי רק במעשה, ולא באיש הנכנס, שהרי גם טהור מוזהר שלא ליכנס למקדש בטומאה וגם טמא מותר ליכנס למקדש שלא בטומאה. ולכן, טמא שאמר לטהור ליכנס למקדש פטור, כי אין זה מעשה עבירה כלל. ואילו טהור שיאמר לטמא ליכנס למקדש, יתחייב שולחו אם נאמר שיש שליח לדבר עבירה. ובהקפה הוא להיפך, שאיש שיאמר לאשה אקפי לי קטן, חייב האיש. ואשה שאמרה לאיש, פטורה. וראה נודע ביהודה אבן העזר קמא (עה) בסוף התשובה, שנקט בפשיטות שטמא שאמר לטהור אכול את הקודש מתחייב הטמא, לפי רבינא שתלוי בבר חיובא. וראה עוד שו"ת חת"ס אורח חיים (רא).
ומקשינן: ומי איכא למאן דאמר, וכי יש מי הסובר חצר לאו משום ידה איתרבאי? והתניא: נאמר בפרשה של גירושי אשה "וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה". אין לי ללמוד מכאן שהיא מתגרשת אלא כאשר נתן לה את הגט בידה. נתן לתוך גגה חצירה וקרפיפה מנין שהיא מגורשת?
תלמוד לומר "ונתן". מכך שלא אמר הכתוב "ובידה יתנהו", דרשינן את ה"ונתן" בפני עצמו, לומר, מכל מקום! דהיינו שגם נתינה כל שהיא לרשותה, כגון לתוך גגה או חצירה דיה לענין גט.
הרי שחצר הוא משום יד. שאילו היה חצר מטעם שליחות לא היינו צריכים לריבוי מיוחד שהאשה מתגרשת על ידי חצרה, שהרי כבר למדנו שהיא מתגרשת על ידי שלוחה!  31 

 31.  כך פירש רש"י. והקשה המהר"ם: וכי אין צריך בפסוק להשמיענו ששייך שליחות בחצר? הרי חצר אינה בר דעת ובמה היא עדיפה על שוטה וקטן שאין בהם שליחות? והתוס' מפרשים שהראיה היא שאם היה מטעם שליחות לא היתה מתגרשת בחצר בעל כרחה, שהרי אי אפשר להיות שלוחו של אדם בעל כרחו, וגם קטנה לא היתה מתגרשת בחצר שאין שליחות לקטן. ומהברייתא משמע שהתנא משוה את החצר לידה ודינם אחד. ולכן לקמן, הגמרא מחלקת בין גט למציאה, שבמציאה נלמד דין החצר מגניבה, ושם גם אם החצר מדין שליחות הוא דומה לגמרי לידו של הגנב, שגם בידו אינו קונה את הגניבה בעל כרחו, וכן אינו קונה את הגניבה אם הוא קטן. תוס' ד"ה ואי.
ומשנינן: לענין גט באמת כולי עלמא לא פליגי דחצר משום ידה איתרבאי, כפי שמוכח מהריבוי האמור בפרשת גירושין, וקטנה אכן יכולה להתגרש על ידי חצרה כי פליגי ריש לקיש ורבי יוחנן, לא נחלקו רק לענין מציאה, האם יש לקטנה חצר שתוכל לקנות על ידה את המציאה.  32 

 32.  הרעק"א הביא בתשובה (קלג) שהנמוקי יוסף הקשה איך בכלל קונה חצר במציאה למאן דאמר חצר משום שליחות (ולמסקנת הגמרא קטן מקטנה לא ילפינן וחצר דגברא הוא משום שליחות) והרי כל הטעם שהמגביה מציאה לחבירו קנה חבירו הוא משום מיגו דזכי לנפשיה זכי נמי לחבריה (שאם לא כן הוי תופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים ראה הערה 10) ובחצר לא שייך לומר מיגו דזכי לנפשיה? ותירץ הרע"א שחצר עדיף משליח שכיון שהוא שלוחו לכל דבר הרי הוא כפועל, ובפועל מבואר בגמרא לעיל שלכולי עלמא יכול להגביה מציאה עבור בעל הבית כיון שידו כיד בעל הבית. ועוד הביא שם בשם הבית מאיר לתרץ, שכל הטעם בתופס לבעל חוב שלא קנה הוא משום דהוי שליח לדבר עבירה (ראה הערה 7 בשם הפני יהושע), ובחצר הרי קיימא לו שיש שליח לדבר עבירה. וראה שם שהקשה עליו.
מר רבי יוחנן סבר:

דרשני המקוצר[עריכה]