פרשני:בבלי:בבא מציעא ס ב

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

בבא מציעא ס ב

חברותא[עריכה]

ומבארינן: משום דעל ידי שהוא מוזיל קא מרווח לתרעא, יורד המחיר אצל שאר המוכרים  50 . (תרעא, שער):

 50.  כך פירש רש"י, והרמב"ם כתב (מכירה יח ד): שמותר להוזיל כדי לה רבות במקיפין ממנו.
שנינו במשנה: ולא יבור את הגריסין דברי אבא שאול וחכמים מתירין וכו':
ומבארינן: מאן חכמים? רבי אחא.
דתניא, רבי אחא מתיר בדבר הנראה לעין, ויכול הלוקח לראות כמה הגריסין שווים יותר מחמת הוצאת הפסולת ומסכים לעלות בדמיהם כדי שלא יצטרך לבררם בעצמו:
שנינו במשנה: אין מפרכסין לא את האדם וכו' ולא את הכלים:
תנו רבנן: אין משרבטין, אין זוקפים את שער הבהמה כשרביט כדי שתראה שמינה,
ואין נופחין בקרביים הנמכרים באיטליז כדי שיראו גדולים,
ואין שורין את הבשר במים כדי שיראה לבן ושמן.
ומבארינן: מאי אין משרבטין את הבהמה? כיצד מזקיפים את שערות הבהמה,
הכא בבבל תרגמו, על ידי שמשקים את הבהמה מיא דחיזרא, מי סובין, שערותיה נזקפות, ועל זה אמרו במשנה שאין לעשות כן.
זעירי אמר רב כהנא: שערות הבהמה נזקפות על ידי מזקפתא, שמקרצפים את שערותיה במגרדת.
שמואל שרא, התיר למרמא תומי לסרבלא, לתפור חוטי משי סביב הבגד ליפותו.
רב יהודה שרא לכסכוסי קרמי, לשפשפף בגדי צבעונים במי סובין.
רבה שרא למידק צרדי, להדק את חוטי הבגד עד שיראו דקים.
רבא שרא לצלומי גירי, לצייר על הבגד חיצים.
רב פפא בר שמואל שרא לצלומי דיקולי, לצייר על הבגד סלים.
ומקשינן: איך התירו כל אותם אמוראים למוכרי בגדים ליפותם, והא אנן תנן אין מפרכסין לא את האדם ולא את הבהמה ולא את הכלים, ומתרצינן: לא קשיא. הא דמצינו שהתירו האמוראים למוכרים ליפות את מרכולתם מדובר בבגדים חדתי, חדשים, שאין בכך אונאה וכל הרוצה להוסיף על מחירם מחמת נוים יוסיף,
והא דאסרו במשנתנו ליפות את הכלים, מדובר בכלים עתיקים, שאם ייפה אותם עלולים הלקוחות לטעות בהם ולשלם עליהם כאילו הם חדשים.
שנינו במשנה: אין מפרכסים את האדם.
ומבארינן: פירכוס דאדם, מאי היא?
כי הא דההוא עבדא סבא, עבד זקן, דאזל צבעיה לרישיה ולדיקניה, שצבע בשחור את שערו וזקנו, אתא אותו עבד זקן לקמיה דרבא, ואמר ליה, זיבנן! קנה אותי לעבד  51 ,

 51.  רש"י פירש דמיירי בעבד כנעני, דאילו עבד עברי אינו נוהג אחר החורבן, ובהגהות הב"ח על הנימוקי יוסף הביא גירסת אלפסי ישן דמיירי בעבד עברי ומה שאסרו עבד עברי אחר החורבן אינו אלא בעבד הנמכר מחמת גניבה. ועל פירוש רש"י הקשה הרשב"א, ממה נפשך אם מדובר בעבד כנעני שעדיין לא השתחרר איך אמר לרבא ולרב פפא זיבנן הרי הוא ברשות בעליו, ואם מדובר שכבר השתחרר הרי הוא ישראל גמור, וכתב: " - ושמא בעבד כנעני שהפקירו רבו דעדיין צריך גט שחרור, ומסתברא דערל ממש הואי ומכירה ממש הואי".
אמר ליה רבא: אני מעדיף לקחת עניים שישמשוני ולפרנסם, כמו ששנינו "יהיו עניים בני ביתך".
לאחר זמן אתא, הזדמן העבד לקמיה דרב פפא בר שמואל, וזבניה וקנאו רב פפא.
יומא חד אמר ליה רב פפא לעבדו: אשקיין מיא! השקיני מים.
אזל, הלך להביא מים, וניתזו המים על העבד, וחווריה לרישיה ולדיקניה, הסירו המים את הצבע השחור מראשו וזקנו, ונתגלה שהוא זקן.
אמר ליה העבד לרב פפא: חזי, דאנא קשיש מאבוך. ראה שאני זקן מאביך, שמואל.
קרי רב פפא בר שמואל אנפשיה את הפסוק (משלי י"א) "צדיק מצרה נחלץ (רבא, שלא קנה את העבד) ויבא אחר תחתיו (רב פפא, שקנאו) ".

ולכן, דנה המשנה:
מתניתין:
איזהו נשך, שהוא לשון חכמים לגבי ריבית האסורה מן התורה, ואיזהו תרבית, שהוא לשון חכמים לגבי ריבית האסורה רק מדרבנן?
ומבארת המשנה: איזהו נשך? -
זה המלוה סלע, שהיא ארבעה דינרים, בתנאי שיחזיר לו הלווה עבורם, חמשה דינרין.
זהו אופן אחד האסור מן התורה, מפני שבא דרך הלוואה, ונקצץ מראש.
האופן השני הוא: כגון שהלווה סאתיים חיטין בתנאי שיחזיר לו עבורן שלש סאין חיטין.
כל זה אסור מן התורה, והשתמשו חכמים לגבי איסור זה בלשון "נשך", מפני שהוא, המלווה, נושך על ידי קציצה זו את הלווה, בכך שמכריחו לשלם יותר מאשר קיבל ממנו.
איזהו "תרבית", שהוא לשון חכמים לגבי ריבית שאינה אסורה אלא מדרבנן? -
זה המרבה בפירות.
כלומר, האופן של תרבית הוא, שמרבה הלוקח את ממונו על חשבונו של המוכר, בדרך של פסיקה על הפירות במקח וממכר.
וממשיך התנא ומפרט: כיצד? איך ומתי, יש איסור של "פסיקה" על הפירות שהוא דרך ריבית.
ומביא התנא דוגמא של פסיקה, שתחילתה בהיתר וסופה באיסור:
לקח הימנו חיטין, ראובן הלוקח, פסק עם שמעון המוכר, שיספק לו שמעון חיטין למשך ימות השנה, בדינר זהב הכור. כלומר, שילם ראובן לשמעון על כור חיטים דינר זהב, ששויו הוא כ"ה דינרי כסף.
וכן השער - כך היו החיטין נמכרים בשוק באותה שעה. ולכן, גם אם אין עתה חיטים לשמעון המוכר, יכול הוא להשיג עתה חיטים בשער הזה, במעות שקיבל מראובן, בכל מקום שירצה. והרי זה כמי שיש לשמעון חיטים בביתו, שפשוט הדבר, שיכול לפסוק עם ראובן שיתן לו אותם חיטים מעט מעט במשך השנה, וליטול עתה את כל הכסף עבורם.
והתועלת בכך היא, כי מאחר ויצא השער, אין המוכר נחשב כאילו לוה מעות מהקונה כדי שיעמיד לו חיטים במשך השנה (אפילו אם יתייקרו אז החיטים, וירויח הקונה על חשבון המוכר), אלא אנו דנים כאילו נגמר המקח מיד על החיטים שבשוק. ומעתה אין מקום לחשוש שמא יתייקרו החיטים, ויהיה בזה ריבית. עד כאן חלק ההיתר.
וממשיך התנא לבאר כיצד יש איסור בדבר, בהמשך:
אך אם כעבור זמן, עמדו (נתייקרו) החטין, ומחירן עתה בשוק הוא בשלושים דינרים, ולא בכ"ה, כאשר היו נמכרין עד עתה.
ואז, אמר לו ראובן הלוקח לשמעון המוכר: תן לי חטיי שפסקתי עמך, משום שאני רוצה למוכרן עתה, וליקח בהן (בדמי החיטים שהתייקרו, ושוים עתה שלשים) - יין.
וכאן מתחלק הדין, באופן זה: אם המוכר אכן יתן ללקוח חיטים בשווי שלושים, כפי שביקש, אין בזה כל איסור, מאחר ויצא השער בשעת הפסיקה, ונחשב המקח כאילו נגמר אז, וממילא נחשבים החיטים כאילו התייקרו ברשות לוקח, וכפי שהתבאר.
אך אם אמר לו המוכר לקונה: למה לך לקחת את החיטים, ולטרוח ולמכור אותם, כדי לקבל שלשים דינרים, ולקנות בהם יין בשלשים הדינרים?
במקום זה, הרי חיטיך, שפסקת איתי להעמיד לך, ששוים כיום שלושים דינרים, עשויות עלי, הנני מתחייב לך עבורן כסף בערך של שלשים דינרים, כפי ששווים החיטים היום. והרי לך אצלי בהן, במקום שלשים הדינרים שיש לך אצלי עבור החיטים, יהיה לך אצלי כנגדם פסיקה על יין בשווי שלושים דינרים.
הרי אם אכן היה לו יין, ניתן לו לעשות פסיקה חדשה על יין, בשיווי שלשים דינרים.
ואולם, כיון שיין, אין לו למוכר החיטים, כדי שיוכל להעמיד עתה את פסיקת היין במקום החוב של שלשים הדינרים (עבור החיטים), אי אפשר להתייחס אל דבר זה כמו אל מקח,  1  אלא נראה הדבר כנטילת ריבית, ולא כדרך מקח, וכפי שיבואר בגמרא.

 1.  ועל אף שהפסיקה החדשה של יין, היא לפי שער היין המצוי עתה בשוק, ואם היה בא לפסוק על חיטים בשער החדש היקר, התרנו לו בכהאי גוונא, מכל מקום על פסיקת היין החדשה, לא מועיל היתר זה. ובגמרא מבואר הטעם.
זהו האופן של "מרבה בפירות", שאסור.
גמרא:
נאמר באיסור ריבית בספר ויקרא "את כספך לא תתן לו בנשך ובמרבית לא תתן אכלך". ומשמעות הכתוב היא, שיש שני סוגים של ריבית, א. "נשך" ב. תרבית". ושניהם הם ריבית מהתורה.
ומדייקת הגמרא את לשון המשנה: מדשביק (מכך שהניח) התנא לריבית דאורייתא, ולא רצה לפרש איזהו "תרבית" באופן שאין בה "נשך" מן התורה, וקא מפרש איזוהי תרבית רק באופן של ריבית דרבנן.
מכלל זה אתה למד, כי בריבית דאורייתא, לא מצא התנא מציאות של ריבית המוגדרת כנשך בלי תרבית, או ריבית המוגדרת כתרבית בלי נשך. ולדעתו, נשך ותרבית - חדא מילתא היא!
ומקשינן: והא, הרי, קראי כתיבי "נשך - כסף", "ריבית - אוכל". ממה שהתורה חלקה את נשך ותרבית לשני לאוין, לאיסור נשך בכסף, ולאיסור תרבית באוכל, מבואר כי שני סוגים של ריבית הם מן התורה!
"נשך" - פירושו, ריבית הנושכת ומחסרת את הלווה, אף שהמלוה לא מרוויח מזה. ו"תרבית" - היינו שמתרבה ממון המלוה על ידי הפרעון מבלי שייחסר הלוה. ואם כן, מדוע סבור התנא כי נשך ותרבית מן התורה הם דבר אחד?!
ותמהינן על המקשה: ותיסברא (האם כך הנך סבור!) דאיכא (שקיימת) אפשרות שתהיה הריבית נשך כלפי הלוה, בלא שהיא תהיה תרבית, בלי רווח למלוה?
וכמו כן, האם הנך סבור, כי קיימת אפשרות של תרבית, רווח למלוה, בלא נשך אצל הלוה!?
הגע עצמך, נשך בלא תרבית, היכי דמי? כיצד היא אפשרית?
שמא תאמר, קיימת אפשרות שכזאת עקב השינוי היחסי של המטבעות. לפי שהמטבע ה"חזק" והקבוע הוא מטבע העשוי מהכסף, והמטבע ה"חלש" והנייד הוא מטבע נחושת.
וכיון שהשער של פרוטות הנחושת הוא שער נייד, המשתנה מפעם לפעם באופן יחסי למטבע הכסף, הרי אם היתה ההלואה בפרוטות נחושת, וחל שינוי בשער המטבעות בין שעת ההלואה לשעת הפרעון, תלויה ועומדת הריבית בנוסח של ההלואה, וכפי שדנה הגמרא עתה.
אי דאוזפיה, אם נעמיד, במקרה שהלווה המלוה הלווה מאה פרוטות נחושת, בתנאי שיחזיר לו מאה ועשרים פרוטות,
ומעיקרא, בשעה שהלווהו, קיימא מאה בדנקא, היו שווים מאה פרוטות של נחושת כשווי מעה אחת כסף, שהיא שישית הדינר, ונקראת "דנקא".
ולבסוף, בשעת הפרעון, קיימי, הוזלו פרוטות הנחושת באופן שכיום שווים מאה ועשרים פרוטות דנקא (מעה של כסף), ולכאורה, באופן כזה, רק נשך, חסרון ללוה, איכא, משום דקא נכית ליה, המלוה נושך ומחסר את הלוה, בכך דקא שקיל מיניה (שהוא לוקח מן הלוה) מידי, דבר, (עשרים פרוטות נוספות), דלא יהיב ליה, שאותו לא נתן לו המלוה.
ואילו תרבית, התרבות ממון, למלוה, ליכא. משום דלית ליה רווחא, אין לו שום רווח כספי מזה, כי מאחר שהוזלו הפרוטות, נמצא בסך הכל, כי דנקא אוזפיה, מעה כסף היתה ההלוואה שהלוהו, וגם בסך הכל, רק דנקא שקיל מיניה, ערך של מעה כסף הוא גובה ממנו היום, ולא יותר.
דוחה הגמרא: סוף סוף, גם במקרה הזה אין חילוק בין נשך ובין תרבית.
מקדימה כאן הגמרא חקירה יסודית בצורת הגדרת הריבית שאסרה תורה (ובחקירה זו תלויה גם ההלכה של פרוטות שהוזלו בין ההלואה לפרעון):
כי יש שתי אפשרויות להגדיר את הריבית:
האפשרות האחת היא, להגדיר את הריבית לפי שעת הקציצה. שאם בשעת הקציצה ביניהם היתה הקרן בסך מסויים, הרי כל מה שיתווסף עליה, יקרא עליו שם ריבית לעולם, גם אם בשעת הפרעון נעשית התוספת לחלק מהקרן, משום מה.
(וכמו כן להיפך, אם לפי שעת הקציצה לא היתה כאן ריבית, אלא רק בשעת הפרעון נתהוותה ריבית, אין זו ריבית מן התורה, ומותר).
והאפשרות השניה היא, להגדיר את הריבית לפי "שעת הפרעון". שאם בשעת הפרעון, חלק מהסכום שקצצו ביניהם נעשה משום מה כ"תוספת" על הקרן, הרי גם אם בשעת ההלוואה לא היה בו משום ריבית, מכל מקום, אסור.
(והוא הדין להיפך, אם בשעת הפרעון אין התוספת מוגדרת כריבית, הרי היא מותרת, גם אם לפי שעת ההלואה, היתה כאן התחייבות לתשלום נוסף על הקרן).
ועתה, ממה נפשך, איך שרק תכריע בספק הנזכר, לא תמצא אפשרות של "נשך בלי תרבית".
אי בתר מעיקרא אזלת! אם הנך מתייחס אל שעת הקציצה להגדרת הריבית, הרי במקרה הזה, זו היא ריבית ממש, על אף שלאחר מכן חל שינוי בערך המטבע. מאחר ובשעת הקציצה, כשהיו פרוטות הנחושת שוות מאה בדנקא, והוא התחייב בעשרים פרוטות נוספות, מוגדרת ההתחייבות הזאת כריבית!
ואם כן, בהתייחסות לשעת הקציצה, הרי נשך, והרי תרבית, גם הלוה נחסר עשרים פרוטות נוספות, וגם המלוה מרוויח אותן עשרים פרוטות?
ואי בתר בסוף אזלת! ואם הנך מתייחס אל שעת הפרעון כשעה המגדירה את הריבית, אם כן, לא נשך איכא, ולא תרבית איכא!
אין כאן ריבית כלל, לא מצד הלוה ולא מצד המלוה, מאחר והיום ערך המאה ועשרים פרוטות (דנקא), הוא כערך מאה הפרוטות (דנקא) שקיבל בהלוואה.
ואם כן, האיך סבור הנך לומר כי יש מושג של נשך בלא תרבית? ותו! גם על כוונתך לומר כי יש תרבית בלא נשך קשה - היכי דמי? מהו המקרה שבו מתחלק הנשך מהתרבית!?
אי דאוזפיה, אם הלווה המלוה ללוה מאה פרוטות נחושת, בתנאי שיפרע לו כמו כן מאה, ומעיקרא בשעת ההלוואה קיימי היו שווים פרוטות הנחושת בערך של מאה בדנקא, מעה כסף שהיא שישית הדינר, ולבסוף בשעת הפרעון, התייקרו הפרוטות, ושווים עתה מאה פרוטות נחושת בחומשא (חמישית הדינר), ונמצא שהדנקא שוה עתה, בערך, שמונים ושלש פרוטות נחושת, ויש רווח למלוה כשבע עשרה פרוטות (בערך).
גם בזה יקשה, ממה נפשך: האיך שיטתך בריבית כעיין זו? אי בתר מעיקרא אזלת! אם הנך מתייחס אל שעת הקציצה, הרי לא נשך איכא, ולא תרבית איכא! אין כאן שום קציצה להחסיר ללוה או להרבות למלוה, שהרי בשעת ההלואה היא היתה מאה פרוטות נחושת, על מנת לפרוע מאה פרוטות נחושת, ואין כאן שום צד ריבית.
ואי בתר בסוף אזלת, אם הנך מתייחס אל שעת הפרעון, אם כן, מאחר ובשעת הפרעון נתייקרו הפרוטות, באופן ששמונים ושלשה מהם (בערך) עולים לערך דנקא, נמצא כי אם יחזיר הלוה כל מאת הפרוטות שלוה, הרי הוא מוסיף בזה יותר ממה שקיבל. ובאופן זה, הרי נשך, והרי תרבית, יש בזה גם נשיכת הלוה, וגם תרבית למלוה!  2 

 2.  הרי לפנינו ספק יסודי בהלכות ריבית, האם בתר מעיקרא אזלינן או בתר בסוף אזלינן? והובאו כאן בגמרא שני מקרים בהם הספק נוגע. מקרה א': כשההלוואה היתה מאה פרוטות במאה ועשרים, והפרוטות הוזלו באופן וערך מאה ועשרים פרוטות של שעת הפרעון שוין למאה שהיו בשעת ההלוואה. שאם בתר מעיקרא אזלינן יש כאן ריבית, ואם בתר בסוף אין כאן ריבית. מקרה שני: בהלוואת מאה במאה, ונתייקרו המעות ונעשו ריבית לשעת הפרעון. שאם בתר מעיקרא אזלינן אין בזה איסור ריבית כי בשעת ההלוואה לא היה כאן ריבית, ואי בתר בסוף יש כאן ריבית, ואסור. וראשית עלינו לדון על כל הלווה מעות, ובין ההלואה לפרעון נתייקרו המעות או הוזלו, מה החיוב הממוני של הלוה למלוה? האם חיובו הוא לשלם את כמות המטבעות שלוה, ולא משנה לנו משיווי המטבעות כיום. או שחיובו הוא לא לשלם סכום כסף, אלא את שיעור הערך של הכסף שקיבל, לא פחות ולא יותר. ונסתפק בזה המחנה אפרים דיני ריבית סימן כ"ז. והביא בזה מחלוקת הטור ומהרשד"ם. המהרשד"ם סובר שחיוב הלוה הוא לשלם את ערך המטבעות שקיבל, ונתון תמיד למצב השוק. אולם הוכיח המחנה אפרים מסוגייתנו שחיוב הלוה הוא לשלם סכום מטבעות בלבד, גם אם כיום אינם שוים כערך שהיו בשעת ההלוואה. וראייתו היא מהמקרה הראשון בגמרא, שאם הוזלו המעות בין ההלוואה לפרעון, נקטה הגמרא כי לשלם מאה ועשרים הוא ריבית דאורייתא למאן דאזיל בתר מעיקרא. ואם ננקוט כשיטת המהרשד"ם שחיוב הלוה למלוה הוא לשלם את ה"ערך" שקיבל בהלוואה, מדוע יחשב דבר זה לריבית, הלא מאחר שהוזלו המטבעות, חל על הלוה חיוב גמור לשלם מאה ועשרים פרוטות כדי להחזיר את הערך שקיבל, והאם לזאת יקרא ריבית מה שחייב מעצם חוב ההלוואה! ? ומזה הוכיח המחנה אפרים, כי עיקר חיוב הלוה הוא לשלם את סכום המטבעות שקיבל גרידא, ואם לוה מאה פרוטות עליו להחזיר מאה פרוטות ולא יותר, ולכן כל תוספת על מה שקיבל, נחשבת לריבית למאן דאמר בתר מעיקרא. אולם לפי דבריו קשה מאד להבין, מהו צד ההיתר של "בתר בסוף אזלינן"? הרי סוף סוף, חיוב הלוה הוא לשלם רק שיעור הכסף שקיבל, ואם כן, כל מה שיוסיף על זה לכאורה צריך להחשב ריבית. ב. יש שביארו (ע' חי' הגרנ"ט ובאבי עזרי), שהספק אם בתר מעיקרא או בתר בסוף, הוא הספק שנסתפקו הפוסקים הנ"ל, האם חיוב הלוה לשלם מדת מטבעות שלוה, או ערך הדמים שלוה, כי בתר מעיקרא, היינו "לפי מדה" של מטבעות, ואילו בתר בסוף, היינו "לפי שווי". אך כבר כתבו שמהלך זה דחוק בפשט. גם מן הראשונים המובאים להלן אות ד' מוכח שלא זה הספק. ג. ובשערי דעה (שבספר שער המשפט) סימן קנא סעיף קטן א' ובסימן ק"ס מהלכות רבית סעיף קטן ז', חקר בשתי הלכות מכח הסברא של "בתר מעיקרא": האחת, לפי השיטה שמותר להלוות למומר בריבית, מה הדין אם בשעת הלוואה היה הלוה ישראל כשר ונעשה מומר אחר כך, אם מותר לגבות ממנו את הריבית, וצידד כי מאחר ובתר מעיקרא אזלינן ה"איסור" קיים לעולם. והשניה, עוד נקט מסברא, כי הגם שבתר מעיקרא אזלינן ואם הלוה מאה במאה ועשרים פרוטות והוזלו, אמנם אוסרים עליו לגבות את העשרים הנוספות, משום בתר מעיקרא, אך אם גבה המלוה את הכל, אין ריבית זו יוצאת בדיינים, היות ועל ידי זה הרי הוא מחסיר למלוה מן הקרן שחייב לו. ועיין חידושי רבינו מאיר שמחה, שדחה את דבריו מכל וכל, באומרו כי אין הפשט בבתר מעיקרא כי האיסור הולך לפי שעת ההלוואה, אלא הפירוש הוא שעד כמה שהיה ריבית "מעיקרא", הרי נקבע שיש ריבית גם היום, ואין דמיון כלל למה שצידד השער המשפט עיין שם. ד. ובהכרעת הספק דבתר מעיקרא או בתר בסוף, ראה בהגהות אשר"י כאן שכתב כי בעיא זו לא נפשטה ולחומרא אנו נוקטים כהצד דבתר מעיקרא, ולכן אם לוה מאה במאה ועשרים והולו המטבעות אור לו ליתן מאה ועשרים מספק. (ולענין אם הוקרו המטבעות (הספק השני בגמרא) לא הזכירו חומרא כמאן דאמר בתר בסוף, ועיין מה שכתב בזה האבי עזרי פ"י ממלוה ולוה ה"ד). אולם הריטב"א ועוד ראשונים הוכיחו מכמה מקומות כי הכרעת הגמרא היא כי "בתר מעיקרא אזלינן": מלשון הכתוב "לא תשימון עליו נשך" מבואר כי האיסור נקבע לפי שעת הקציצה ולא לפי שעת הפרעון. כמו כן, ממה שפשוט בכל מקום שאיסור "סאה בסאה" באופן שנתייקרו הפירות לא הוי מדאורייתא, ולכאורה היינו משום שאין זה ריבית קצוצה מראש, ואם בתר בסוף אזלינן כלומר לפי שעת הפרעון הרי יש כאן ריבית גמורה בשעת פרעון. כמו כן, מדין סאה בסאתיים והוזלו הפירות בזמן הפרעון פשוט בכל מקום שלא הותר האיסור על ידי זה, ומדוע? הרי עתה אין כאן ריבית כלל. מכל זה מוכח, שבתר מעיקרא אזלינן, כלומר איסור ריבית תלוי רק בקציצת שבשעת ההלוואה, אם היה אז ריבית, אסור. ואם לא, מותר.
אלא, אמר רבא: מסקנת הדברים הם, כי אין אתה מוצא, לא אופן של נשך בלא תרבית, ולא אופן של תרבית בלא נשך  3  כאשר הוכחנו עתה.

 3.  והקשה המהר"ם שיף כי מצאנו אופן של תרבית בלא נשך, והוא, הדין של המשנה הבאה "המלוה את חבירו לא ידור בחצירו", ומבואר בגמרא שזה גם באופן שהבית לא קיימא לשכר ואין הפסד ללוה, והמלוה עביד למיגר (דרכו לשכור בדמים), והרי באופן זה חשיב "תרבית בלא נשך" כי המלוה מרוויח בלי שהלוה יחסר! וכמו כן בציור הפוך, שהחצר היתה קיימא לאגרא, והמלוה לא היה עביד למיגר, מצאנו "נשך בלא תרבית"? ובחידושי רעק"א תירץ כי כל האופן של ריבית דאורייתא בדר בחצר חבירו מבואר בפוסקים הוא רק באופן שקבע הלוה עם המלוה מראש ואמר "הלוויני ודור בחצירי" ומחדש ר' עקיבא איגר שבאופן זה נחשב החצר כקיימא לאגרא והמלוה כעביד למיגר. הרא"ש לקמן דף סד: (סימן טז יז) נוקט להדיא, כי אם הלוה לו על מנת שידור המלוה בחצרו שלא עומדת להשכרה, אף שקצצו כך במפורש, הרי זה נחשב כ"תרבית בלי נשך", מאחר וזה נהנה וזה לא חסר. וכתב כי מסוגיתנו עולה "כי בתרבית בלי נשך אין איסור מדאורייתא כלל" וכל האיסור שם הוא רק מדרבנן וכל זה שלא כדברי רבינו עקיבא איגר זצ"ל. וישוב נוסף לקושית המהר"ם שיף ראה ב"כללא דריביתא" סימן קסו (לבעל האורים ותומים הנדפס בשולחן ערוך).
ובהכרח, צריכים אנו לבאר, כי לא חלקן הכתוב את נשך ותרבית (באומרו: כספך לא תתן לו בנשך, ובמרבית לא תתן אכלך) אלא בכדי לעבור עליו בשני לאוין.
שבכל גביית ריבית, עוברים על שני לאוין, הן מצד הנשך שבדבר, הן מצד התרבית שבדבר, ולכן כפלה התורה את האיסור בשני לשונות.  4 

 4.  התוספות כתבו בד"ה למה, לפי רבא, מה שלא נכתב "כספך לא תתן לו בנשך, ובנשך לא תתן אכלך", וזה לשונם "כיון שהוצרך שני לאוין, אורחא דקרא לכתוב לשון משונה, שהוא נאה יותר".
תנו רבנן: בספר ויקרא (פרק כה) נאמר, "את כספך לא תתן לו בנשך, ובמרבית לא תתן אכלך". ומשמע, שהתורה תלתה את הלאו של "נשך" בהלוואת כסף, ואילו את הלאו של "ריבית" בהלוואת אוכל.
ודנה הברייתא: אין לי מקור מן הפסוק אלא לאסור איסור "נשך" בכסף (בהלוואת כסף), וכמו כן איסור "ריבית" באוכל (בהלואת אוכל), כגון סאה חיטין בסאתיים.
איסור "נשך" בהלוואת אוכל, מנין?
תלמוד לומר, לכן נאמר בדברים (פרק כג) "לא תשיך לאחיך נשך אוכל". ריבתה התורה בזה איסור "נשך" גם בהלוואת פירות.
ועדיין מקור לאיסור "ריבית" בהלוואת כסף מנין?
תלמוד לומר, הרי נאמר בדברים (שם) "לא תשיך נשך כסף".

דרשני המקוצר[עריכה]