פרשני:בבלי:בבא מציעא כז א: הבדלים בין גרסאות בדף

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

בבא מציעא כז א

חברותא[עריכה]

אמר ריש לקיש משום רבי ינאי: לא שנו שהרי אלו שלו - אלא  באדם הלוקח מן התגר (שקנה את הפירות מסוחר, שלוקח פירות מהרבה בני אדם, ומוכרן אחר כך לאחרים), שאין ידוע ממי הגיעו הפירות, ולכן אין הלוקח יודע למי להחזיר את המעות. ובהכרזה אין תועלת, שהרי אין במעות סימן.
אבל בלוקח מבעל הבית - חייב להחזיר לו את המעות, שודאי שלו הן  205 .

 205.  ולא נתייאש מהן, משום שהוא יודע למי מכר את הפירות, ויכול לתבוע ממנו את המעות. וכתבו הראשונים, שאם הלוקח עצמו תגר, אף בלוקח מבעל הבית, שיודע למי להשיב את המעות, הרי אלו שלו. והטעם, משום שבעל הבית מתייאש, לפי שדרך התגרים לקנות מזה ולמכור לזה, וחושש בעה"ב שבינתיים מכרן כבר התגר לאחר.
וכן תני תנא קמיה דרב נחמן: לא שנו - אלא בלוקח מן התגר.
אבל בלוקח מבעל הבית - חייב להחזיר.
אמר ליה רב נחמן: וכי בעל הבית בעצמו דשן (דש את התבואה)? הרי פועלים הרבה דשו אותה. וכיון שכן, יתכן שמהם נפלו המעות, ולמה חייב להחזירן לבעל הבית?
אמר ליה: איסמיה (האם אסיר את ברייתא זו מגירסתי)?! אמר ליה: לא לכך נתכוונתי! אלא, תתרגם מתניתין, שמדובר כגון שדשן על ידי עבדו ושפחתו הכנענים, שבכהאי גוונא ודאי שהמעות של בעל הבית, בין אם נפלו ממנו, ובין אם נפלו מעבדיו הכנענים, שהרי מה שקנה עבד - קנה רבו.
מתניתין:
כתוב במקרא: "לא תראה את שור אחיך או את שיו נדחים והתעלמת מהם השב תשיבם לאחיך וגו' וכן תעשה לחמרו וכן תעשה לשמלתו וכן תעשה לכל אבדת אחיך אשר תאבד ממנו ומצאתה לא תוכל להתעלם".
אף השמלה היתה בכלל כל אלו (בתוך הכלל של "וכן תעשה לכל אבדת אחיך וגו'", כמבואר בגמרא). ולמה יצאת במקרא מיוחד "וכן תעשה לשמלתו"?
להקיש אליה שאר אבידות, ולומר לך: מה שמלה מיוחדת בדברים אלו, שיש בה סימנין, שהרי בדרך כלל יש בבגדים סימן, וכן יש לה תובעין, שהרי ודאי נעשתה בידי אדם, ולא באה מן ההפקר  206 , אף כל דבר שיש בו סימנין, ויש לו תובעים - חייב להכריז  207   208 . אבל דבר שאין בו סימן, או דבר שאנו יודעים שנתייאשו ממנו בעליו  209 , אין חייב להכריז עליו.

 206.  כך כתב רש"י. והקשו עליו התוס' במסכת בבא קמא (ס"ו א), למה לי קרא להכי, פשיטא דשל הפקר פטור, דלמי יחזיר?! ובספר יראים (סימן קס"ח) כתב: "יש לה תובעין, פירוש, דברים שיש לתלות שהיו לו בעלים. אבל אם מצא דברים שיש לומר שלא היו לו בעלים, אפילו הוא ספק, אינו מצוה להשיב וכו'. וטעמא, דומיא דשמלה בעינן". וכתבו האחרונים, שכוונתו ליישב קושית תוס' על רש"י, דאתי קרא לאפוקי דבר שבא מן ההפקר, וספק לנו אם זכה בו אדם ואבד ממנו - או לא, שאין חייב להתעסק בו להשיבו, כיון שלא הוחזק בבעלים ודאי. אמנם בחי' חתם סופר כתב, דלא נתכוין רש"י לדבר הפקר, אלא לדבר שנתייאשו הבעלים ממנו - והפקירו.   207.  הקשה הפנ"י, למאן דאמר שברי ושמא - ברי עדיף, למה צריך פסוק ללמדנו שמחזירין אבידה, הרי האובד טוען בטענת ברי שהאבידה שלו, שהוא מכירה בטביעות עין, והמוצא טוען שמא, שהרי אינו יודע של מי היא, ואם כן, יש לו להחזיר אפילו בלא סימן, מטעם ברי ושמא - ברי עדיף! וביותר, שהרי אין כאן למוצא חזקת ממון, ובאופן כזה לכולי עלמא ברי עדיף! אמנם לדעת התוס' דסבירא ליה שרק בברי טוב ושמא גרוע אמרינן דברי עדיף, לא קשיא מידי, שהרי כאן הברי גרוע, שיודע האובד שאין המוצא יכול להכחישו. והשמא טוב, שהרי אין על המוצא לדעת מי הבעלים. אבל לשיטת הרמב"ן (הביאו בעל התרומות שער ל"ט ח"ב) שלא חילק בכך, וסבירא ליה דלעולם ברי עדיף, יקשה! ותירץ, שכנגד טענת הברי של התובע, יש רובא דעלמא הסותרו, ואין מועילה טענת ברי להוציא מן הרוב. שהרי הולכין בממון אחר הרוב, במקום שאין מוציא ממוחזק. ועיין בשו"ת חתם סופר (אבהע"ז ח"א סימן נ"ד) מה שהקשה עליו. עוד כתב (במסכת כתובות י"ב ב), דהאי דאמרינן דברי עדיף, היינו משום שחזקה שאין אדם תובע - אלא אם כן יש לו עליו, ומשום ש"אחזוקי אינישי ברשיעי - לא מחזיקינן", וסברא זו אינה באבידה, שלא דברה תורה - אלא כנגד הרמאים, שמורים היתר לעצמם ואומרים, הרי הדבר מונח תחת יד המוצא מבלי בעלים, וקל בעיניהם לשקר ולטעון ששלהם הוא. והגרעק"א (בשו"ת, סימן צ') תירץ, דהאי דאמרינן דברי עדיף, היינו דווקא כשיש שני בעלי דברים. אבל הכא הרי המוצא אינו בעל דין כלל, והספק הוא רק שמא המציאה של אדם אחר שאינו לפנינו. והגר"ש שקאפ (שערי ישר, שער ו' פרק י"ד) כתב, שדין השבת אבידה הוא, שישמור המוצא את האבידה עד שיתאמת אצלו בבירור מיהם הבעלים, ואז ישיבנה להם. וכיון שטענת ברי אינה בירור, אין די בטענה זו כדי להשיב אבידה. עיי"ש.   208.  הקשו, למה נקט התנא "חייב להכריז", ולא "חייב להחזיר", הרי דבר שאין בו סימן אין צריך להחזיר אפילו אם הביא עדים, ולמה נקט לשון שמשמע שרק אינו חייב להכריז, אבל אם הביא האובד עדים - חייב להחזיר לו?! וכתב בקרית ספר (פי"ג), שמוכח מכאן, שדין ההכרזה - מדאורייתא הוא, ובכלל מצות "השב תשיבם" הוא. שכל מה שביד המוצא לעשות כדי שתושב האבידה לבעליה - מצוה עליו לעשות. וכן כתב במשך חכמה על הפסוק "ואם לא קרוב אחיך אליך ולא ידעתו", שבאה התורה ללמדנו, שצריך להכריז על האבידה. עיי"ש. ואם אינו מכריז, הרי הוא בלאו של "לא תוכל להתעלם". וכן משמע בפירוש רבינו בחיי על התורה, שכתב: "וזה שאמר לא תוכל להתעלם, אין להבין אותו בהשבת אבידה לבד, אלא הוא דין בשאר כל הפרטים ושאר כל התועלות שביד האדם להביא לחבירו וכו', הרי הוא חייב בכולן".   209.  כך כתב רש"י. והקשו הראשונים, מנא ליה שבא הכתוב למעט דבר שנתייאשו ממנו בעליו, שמא מה שאמר הכתוב שמלה, מדובר אף כשנתייאש ממנה, דאפ"ה צריך להחזיר, ולא בא הכתוב למעט אלא דבר שאינו עשוי ביד אדם, שהוא הפקר ודאי!
גמרא:
והוינן בה: מאי היא מה ששנינו במשנה "בכלל כל אלו"?
אמר רבא: בכלל מה שנאמר במקרא: "וכן תעשה לכל אבדת אחיך וגו' לא תוכל להתעלם", שהרי מקרא זה כולל כל סוגי האבידות, ובכלל זה גם שמלה.
אמר רבא: אמנם נתבאר במשנתנו למה פירט הכתוב "שמלה", אבל עדיין צריך לבאר למה לי דכתב ופירט רחמנא את שאר הדברים: "שור", "חמור", "שה", ו"שמלה"?
ומבאר רבא: צריכי (הוצרכה התורה לפרט דברים אלו), משום שמכל אחד מפרטים אלו נשמע חידוש.
דאי כתב רחמנא דין השבה רק בשמלה, הוה אמינא שהני מילי שמחזירים אבידה, דווקא בעדים דגופה, וסימנין דגופה. כשיש עדים שמעידים על גוף האבידה שהיא שייכת לבעל האבידה, או שיש לו סימנים בגוף האבידה.
אבל להחזיר חמור בעדים דאוכף, וסימנין דאוכף, שמעידים על האוכף שהוא שלו, או שיש לו סימנים באוכף שהוא שלו - אימא שלא מהדרינן ליה את החמור בסימנים אלו,
לצורך זה כתב רחמנא מקרא מיותר "חמור", ללמדנו דאפילו חמור בסימני האוכף  210  - מחזירים  211 .

 210.  נחלקו האחרונים אם מחזירין אף אוכף בסימני חמור. החתם סופר (בשו"ת, אהע"ז ח"א סימן צ') כתב שאין מחזירין, משום שיש לחוש שאבד החמור מזה שטוען עתה שהוא שלו, ומצאו אחר ושם עליו אוכף, ושוב אבד מן השני. ועתה שנמצא החמור, הרי החמור שייך לאדם אחד, והאוכף - לאחר. אבל יש שכתב להיפך, דאם מחזירין חמור בסימני אוכף, אף שהאוכף טפל לחמור (וכך הוא לשון הרמב"ם: "השמלה בכלל כל אבידת אחיך היתה, וכן השור והשה והחמור. ולמה פרט הכתוב חמור - להחזירו בסימני מרדעת, אע"פ שהסימן בדבר הטפל לו - יחזיר"), כל שכן שמחזירין אוכף בסימני חמור.   211.  בחתם סופר ביאר, דקמ"ל קרא, דאף שבדרך כלל חיישינן לשאלה, בכל זאת מחזירין חמור בסימני אוכף, דהא אמרינן לקמן שאין אנשים שואלין אוכף, משום דמסקב ליה לחמרא ובחזון יחזקאל (תוספתא פ"ב הל"ב) כתב, דאכן פשוט הוא שסימני האוכף ראיה הם שאף החמור שלו, וכפי שאמרנו לעיל, גבי כלי ולפניו פירות, שמחזירין את הפירות אם נתן את סימני הכלי. אלא שכאן מיירי שיש סימן בחמור, והוא אינו יודע אלא את סימני האוכף, וקמ"ל קרא דאפ"ה מחזירין. (ועיי"ש שכתב דהיינו אף לשיטת הראב"ד שכתב שאם יש באבידה סימנים מובהקים ולא אמרם, ש"מ שאין האבידה שלו). וכך משמע קצת ברש"י (ד"ה בסימני אוכף), שכתב: "אם אין לו סימן בחמור, ויש לו סימן באוכף שעליו", דמשמע שאכן יש סימן גם בחמור, אלא שהאובד אינו יודעו. ובערוך השלחן (סימן רס"ב סעיף כ"ג) כתב, דהאי דמחזירין חמור בסימני אוכף, היינו דווקא כשנותן האובד אמתלא למה אינו יודע את סימני החמור, כגון שחדש הוא אצלו. אבל אם לא, הרי מוכח שאינו דובר אמת, ואין מחזירין לו.
ועדיין נותר לנו לבאר, "שור", ו"שה" דכתב רחמנא - למה לי? איזו רבותא יש בהם?
"שור" - ללמדנו דאפילו לגיזת זנבו. שצריך להחזיר אפילו את השיער שבסוף זנבו (אם נגזז ממנו)  212 .

 212.  כך פירש רש"י. והקשו התוס', היכי דמי, אם מדובר שיש בה שוה פרוטה - פשיטא שמחזיר, ואם לאו, הרי ממעטינן לקמן מהשבה פחות מש"פ! ופירשו, דאתא לאשמועינן, שחייב המוצא לגוזזה בעתה, אף שאין בה שוה פרוטה באותה שעה (וכתבו המפרשים, דכל שכן שחייב לגזוז אם שוה פרוטה). ובטעם הדבר כתב הצל"ח, דאף שאין בגיזה שוה פרוטה, הרי כשיחזור ויגדל שנית שוב יצטרך לגוזזה, ויצטרף בידו שוה פרוטה להחזיר לבעלים. ויש ראשונים שפירשו, שבא הכתוב לחייב להחזיר גיזה שאינה שוה פרוטה, דכיון שבעיקר האבידה יש חיוב השבה, חייב להחזיר את כל הנטפל אליה, אף שאין בו ש"פ. ובאור זרוע הביא בשם רבינו ברוך מארץ יון: "דאם מצא גיזי זנב שור ואין לו בהם סימן, יביא השור בזנבו הגזוז - ויקחם. וכן לשה". ועוד הביא: "שאם יוציא הצמר של זנבו, ויהיה דומה לצמר של אותו השור, הרי אלו שלו".
ו"שה" - ללמדנו שצריך להחזיר גם את גיזותיו של השה.
והוינן בה: ולכתוב רחמנא "שור" ללמדנו דאפילו לגיזת זנבו, ואנו נדע מעצמנו שאם צריך להחזיר גיזת זנבו, כל שכן שה לגיזותיו!  213  אלא אמר רבא: "חמור" דבור, המילה "חמור" שנאמרה במקרא של חיוב נזקי בור: "וכי יפתח איש בור או כי יכרה איש בור ולא יכסנו ונפל שמה שור או חמור בעל הבור ישלם וגו'", לשיטת רבי יהודה, שסובר שחייב על נזקי כלים בבור, וחולק על חכמים שסוברים שדורשים "חמור - ולא כלים", ואם כן, לשיטתו מילה זו - יתירא היא  214 , וכן המילה "שה" דמקרא של אבידה, שיתירה היא לדברי הכל -

 213.  הקשה הפנ"י, נימא מה שנאמר שה, היינו לגיזות שגדלו לאחר שנתייאשו הבעלים מן השה, דאז, לענין גוף השה אין היאוש מועיל, כיון שבא ליד המוצא קודם שנתייאשו הבעלים, אבל לענין הגיזות, ששבחו לאחר יאוש, הוה אמינא שיהיו של המוצא, כיון שבהיתר באו לידו, קמ"ל קרא שצריך להחזירן עם השה! ותירצו האחרונים על פי מה שכתב הרמב"ן, דלהכי לא מהני יאוש לאחר שבא ליד המוצא, מפני שהמוצא נעשה שומר של הבעלים, וידו כיד הבעלים, ונחשב כיאוש ברשות - שאינו מועיל. וכיון שכן, אם כן גם הגיזות שגדלו אחר כך - ברשות הבעלים השביחו, ואין צריך לרבות שהם בתורת השבה.   214.  הקשו התוס' במסכת בבא קמא (נ"ד א), למה לא אמר רבא שבאה המלה "חמור" למעט שטרות, שאם הוזקו שטרות בבור, אין חייבין עליהם? ובשו"ת רדב"ז (ח"ב ס' תת"ז) הקשה כך גם על מה שאמר רבא ש"שה" קשיא, למה לא נאמר שבאה המלה "שה" למעט שטרות מהשבת אבידה? (ומה שלא הקשו כן שאר הראשונים, היינו משום דסבירא ליה שיש מצות השבת אבידה בשטרות, מריבויא ד"כל אבידת אחיך"). ותירץ בתוס' הרא"ש, דכיון שאפילו השורף שטרותיו של חבירו - אין מתחייב עליהם מטעם אדם המזיק, כל שכן שלא יתחייב עליו משום בור. וכן תירץ הרדב"ז לענין השבת אבידה, דפשיטא שאם אבדו - אין חייב בהשבתן. אמנם בשו"ת חתם סופר (אהע"ז ח"א סימן נ"ו) כתב שיש חיוב השבת אבידה בשטרות, מדכתיב "כל אבידת אחיך".
קשיא!
ומקשינן: ואימא שמה שנאמר "שה" - לחיוב השבת הגללים של הבהמה הוא דאתא! שאם היה כתוב רק "שור", היינו סוברים שרק את גיזת זנבו צריך להחזיר. אבל גללים, שאינם חשובים, אין צריך להשיב. לכן נאמר "שה", ללמדנו שאף גללים צריך להשיב!  215 

 215.  כך פירש רש"י. ובתוס' הרא"ש כתב, ששאלת הגמרא היא, שמא בא הכתוב ללמדנו שחייב בשבח האבידה לענין גללים, דהיינו, שיעמיד את הבהמה במקום שלא ילכו הגללים לאבוד.
ואמרינן: גללים - אפקורי מפקר להו בעליהם  216  למי שמצא את הבהמה, וטורח בה להשיבה  217 .

 216.  הש"ך (סימן רס"א סק"ג) כתב, שמוכח מכאן, שהמפקיר אינו צריך לומר בפיו שהוא מפקיר, אלא כל שמתוך מעשיו ניכרת מחשבתו שמתכוין להפקיר - הוי הפקר. שהרי לא הפקיר בפיו את הגללים, ואעפי"כ הוי הפקר! (ועיי"ש שמשיג על הב"ח שמדייק מל' הרמב"ם שצריך להוציא בפיו. אמנם הב"ח עצמו כתב בסימן רע"ג, שמודה הרמב"ם במקום שמחשבתו ניכרת מתוך מעשיו).   217.  כך כתב רש"י. והעיר הרש"ש, למה לא פירש רש"י שמפקירן לכל? ועוד, הרי הפקר אינו מועיל עד שמפקיר לכל אדם! וכתב, שכוונת הגמרא, שנתנן במתנה או שמחל למי שטרח בו, וכפי שכתבו התוס' להלן (ס"ח ב), שהוא מוחל הגללים בשביל השבת הקרן. עוד תירץ בדעת רש"י, שכיון שמפקירם לכל מי שיטרח בהשבתם, הוי כהפקר לכל.
ומקשינן: ודילמא מה שכתבה התורה "שה", להשמיענו שמחזירים אבידה בסימנין הוא דאתא? דאיבעיא לן להלן: האם השבת אבידה על פי סימנין, מדאורייתא היא, או שאכן מדאורייתא מחזירים רק על פי עדים, שמעידים שהאבידה אכן שייכת לתובעה. ורק מדרבנן מחזירים גם על פי סימנים.
לכך כתב רחמנא "שה", להשמיענו דאפילו בסימנין מהדרינן. ואם כן, נפשוט מכאן שסימנין דאורייתא!
אמרי, מדקתני להו תנא את עניין הסימנין גבי שמלה, דקתני: מה שמלה מיוחדת שיש בה סימנין ויש לה תובעין - חייב להכריז, אף כל דבר שיש בו סימנין ויש לו תובעין - חייב להכריז, שמע מינה ד"שה" - לאו לסימנין הוא דאתא, אלא לענין אחר, שאין אנו יודעים מהו.
תנו רבנן: מה שנאמר בענין השבת אבידה "אשר תאבד" - ללמדנו בא, שדווקא דבר שנחשב "אבידה" - צריך להחזיר, פרט לאבידה שאין בה שוה פרוטה, שאינה נחשבת אבידה  218 .

 218.  כתב המחנה אפרים (הל' גזילה סימן א'), שמה שמיעטה תורה פחות משוה פרוטה, היינו דווקא שאינו חייב לטרוח בהשבתה. אבל עדיין אינה מותרת למוצא - אלא אחר יאוש בעלים. ואף שבא ליד מוצא קודם יאוש, יכול לזכות בה משנתייאשו הבעלים. שכיון שלא נתחייב בהשבתה, לא בא לידו באיסור, ונחשב כאילו מונחת על גבי קרקע, שאין המוצא נעשה שומר עליה, ואין ידו כיד הבעלים, ולכן יכול לזכות בה אחר יאוש. ובאבן האזל כתב, שכן מוכח מל' הרמב"ם, שכתב: "אבידה שאין בה שוה פרוטה, אינו חייב להטפל בה, ולא להחזירה". הרי שלא כתב הרמב"ם שהאבידה של מוצאה, אלא רק שאינו חייב להטפל בה. אמנם בשערי ישר (שער ד' פ"ח) כתב, דכל שמיעטו הכתוב ממצות השבה, מותר למוצא לזכות בו.
רבי יהודה אומר: דבר זה נלמד מהמילה "ומצאתה", שמשמע, שצריך להשיב דווקא דבר שנחשב מציאה, פרט לאבידה שאין בה שוה פרוטה, שאינה נחשבת מציאה.
מאי בינייהו? מאי נפקא מינה, סוף סוף שניהם למדים מהמקרא, שאבידה שאין בה שוה פרוטה - אין צריך להשיבה!
אמר אביי: אכן אין נפקא מינה למעשה, אלא משמעות דורשין - איכא בינייהו. דהיינו, מהיכן אפשר ללמוד דין זה.
מר, תנא קמא, נפקא ליה (יוצאת לו משמעות זו) מהמילים "אשר תאבד".
ואילו מר, רבי יהודה, נפקא ליה מ" ומ צאתה". והוינן בה: ולמאן דנפקא ליה מ"אשר תאבד", תנא קמא, האי "ומצאתה" - מאי עביד ליה, מה הוא למד ממקרא זה?
ואמרינן: ההוא, אותו מקרא, מיבעי ליה לכדרבנאי (נצרך כדי ללמוד ממנו את הדין שאמר רבנאי).
דאמר רבנאי: כתוב בענין השבת אבידה: "וכן תעשה לכל אבדת אחיך אשר תאבד ממנו ומצאתה". ומה שנאמר בפסוק זה "ומצאתה", בלשון עבר - דאתאי לידיה (שבאה כבר לידו) משמע.
ובא הכתוב להשמיענו, שמה שנאמר במקרא זה "אבדת אחיך", שמשמע שחייב להשיב רק אבידת ישראל, ולמעט אבידת נכרים  219 , אין כוונת הכתוב לומר רק שאין צריך לטרוח ולהגביהה. אבל אם כבר הגיעה לידו - חייב להחזירה, אלא, אף אם כבר הגיעה האבידה לידו - אין צריך להשיבה, אלא מותרת היא לו  220 .

 219.  הגרעק"א (הובא בפתחי תשובה חו"מ סימן רס"ו) דן, אם הפקיד עכו"ם חפץ ביד ישראל וקבל הישראל אחריות, ואבד מן הישראל, האם יש בזה דין השבת אבידה. שהרי אף שגוף החפץ של עכו"ם, מכל מקום הרי הוא מציל את הישראל מהפסד! או דלמא, סוף סוף גוף החפץ - של עכו"ם הוא! ונשאר בצ"ע לדינא.   220.  בגמרא בבבא קמא (קי"ג ב) איתא בהאי לישנא: "אמר רב, מנין לאבידת הכנעני שהיא מותרת, שנאמר לכל אבידת אחיך. לאחיך אתה מחזיר, ואי אתה מחזיר לכנעני. ואימא הנ"מ היכא דלא אתא לידיה, דלא מחייב לאהדורי בתריה, אבל היכא דאתי לידיה, אימא ליהדריה, אמר רבינא: ומצאתה - דאתאי לידיה משמע". ונחלקו הפוסקים בדין אבידת עכו"ם. הב"ח (יו"ד סימן קמ"ו) כתב, שנתמעטה רק מדין השבת אבידה, אבל לא הותרה לכל אדם. ולכן אינו יכול לזכות בה המוצא מיד, אלא רק לאחר יאוש בעלים. (ועיין בביאור הלכה סימן תקפ"ו ס"ג שכתב שכוונת הב"ח רק לענין גזל עכו"ם, אבל לענין השבה מודה הוא שנפקע כחו של העכו"ם, ואין צריך יאוש בעלים. אמנם ביו"ד כתב הב"ח בפירוש שאף באבידה הדין כן). אבל הגרעק"א (בחי' למסכת ב"מ בהשמטות) כתב, שהתירה הכתוב את אבידת העכו"ם למוצאה, והרי היא שלו אף בלא יאוש בעלים. וכן כתב הגרש"ש בשערי ישר (שער ד' פ"ח). וכתב באבן האזל, שאף הרמב"ם, דסבירא ליה גבי אבידה שאין בה שוה פרוטה, וכן גבי אבידה מדעת, שמיעטתן תורה רק מחיוב השבה, אבל אסור לרואה ליטלן לעצמו, הכא יודה שהרי היא שלו. והיינו טעמא, שהרי ביארו האחרונים, שאיסור גזל עכו"ם אינו מחמת הלאו ד"לא תגזול" האמור בישראל, אלא מקרא ד"ואכלת את כל העמים אשר ה' אלקיך נתן לך", דמשמע דהיינו דווקא בזמן שהם מסורין בידך, ולא בזמן שאינם מסורין, ולכן איסור גזילת עכו"ם הוא רק אם גוזל באלימות ובחזקה. ואם כן, אבידת עכו"ם, אף אם לא היה ממעטה הכתב, היינו יודעים שאינו חייב בהשבתה, שהרי אף על גזילתו אין אנו מוזהרין - רק שלא ליטול בחזקה, וכל שכן שאין אנו מוזהרים לשמור ממונו שלא יפסד. אלא על כרחך אתא קרא למימר, שהרי היא של מוצאה. אמנם דנים האחרונים, האם מיד כשאבדה האבידה מהעכו"ם - הויא הפקר, או שלא יצאה מרשותו עדיין - עד שתבא לרשות ישראל, ורק הותרה למוצאה.
ולמאן דנפקא ליה למעט דבר שאין בו שוה פרוטה מ"ומצאתה", האי "אשר תאבד" - מאי עביד ליה?
מבעי ליה לכדרבי יוחנן.
דאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי: מניין לאבידה ששטפה נהר - שהיא מותרת?
שנאמר: "כן תעשה לכל אבדת אחיך אשר תאבד ממנו ומצאתה". שהלשון "אשר תאבד ממנו" משמע, מי שאבודה הימנו - ומצויה אצל כל אדם אחר. יצתה אבידה זו ששטפה נהר, שאבודה הימנו - ואף אינה מצויה אצל כל אדם. וכיון שהוצרך לכתוב "ממנו", כתב גם "אשר תאבד".
ואידך, רבי יהודה, שממעט מ"ומצאתה" אבידה שאין בה שוה פרוטה, הא דאמר רבנאי - מנא ליה?  221 

 221.  כתב הפנ"י, שהיה אפשר לתרץ שר"י סובר שגזל עכו"ם מותר, ואם כן, אין צריך להתיר אבידת עכו"ם משהגיעה לידו, שהרי אף גזילתו מותרת! והגרעק"א כתב, שעדיין צריך את הפסוק לגבי חפץ של עכו"ם שהפקידו אצל ישראל באחריות, ואבד מן הישראל, שבאופן כזה ודאי יש איסור גזל, שהרי הוא באחריות הישראל, ומכל מקום לענין השבת אבידה מתמעט מן הפסוק "אבידת אחיך", כיון שגוף החפץ - של עכו"ם הוא.
נפקא ליה מהאות וי"ו של המילה "ומצאתה", שיתירה היא, ומשמע - שנמצאה כבר, והיא בידו.
ואידך, תנא קמא, שממעט מ"אשר תאבד ממנו" אבידה שאין בה שוה פרוטה, הא דרבי יוחנן - מנא ליה?
נפקא ליה מהמילה "ממנו" שנאמרה באותו מקרא, שמשמע שדווקא ממנו היא אבודה, אבל לשאר אדם - מצויה היא. ו"אשר תאבד" בא למעט אבידה שאין בה שוה פרוטה.
ואידך, רבי יהודה, סובר שצריך את כל המשפט "אשר תאבד ממנו" לדרשה זו, משום שהמילה "ממנו" לבדה לא משמע ליה לדרוש ממנה.
רבא אמר: יש גם נפקא מינה למעשה בין תנא קמא לרבי יהודה:
פרוטה שהוזלה, אבידה שהיתה שוה פרוטה בשעת האבידה, והוזלה לאחר מכן, ובשעת המציאה היתה שוה פחות משוה פרוטה - איכא בינייהו.
מאן דאמר שממעטים פחות משוה פרוטה מ"אשר תאבד", אם כן, במקרה של פרוטה שהוזלה איכא שוה פרוטה, כי לשון "אשר תאבד" משמע בשעת אבידה, והרי אז היה באבידה שוה פרוטה.
ואילו מאן דאמר שממעטים מ"ומצאתה" - בכהאי גוונא ליכא שוה פרוטה, שלשון "ומצאתה" משמע בשעת מציאה, והרי אז כבר הוזלה, ואינה שוה פרוטה.
ותמהינן: ולמאן דאמר שלמדים מ"אשר תאבד", סוף סוף הא בעינן שיתקיים גם "ומצאתה" - וליכא, שהרי בשעת המציאה אין בה שוה פרוטה, שהרי הוזלה לבסוף!  222 

 222.  הקשו האחרונים, למה לא אמרה הגמרא, ש"ומצאתה" אתא לכדרבנאי, וכפי שאמרה הגמרא לעיל לדברי אביי! וכן להלן, שאומרת הגמרא "פרוטה שהוקרה איכא בינייהו וכו"', ומקשה הגמרא, ולמאן דאמר ומצאתה, הא בעינן "אשר תאבד" - וליכא, היה לו לתרץ ש"אשר תאבד" בא לכדרבי יוחנן, להתיר אבידה ששטפה נהר! וביאר הפנ"י, שכך היא קושיית הגמרא: אמנם אפשר להעמיד את הפסוק "ומצאתה" לכדרבנאי, אבל עדיין, אם משמעות "אשר תאבד" למעט פחות משוה פרוטה, שאין עליה שם אבידה, אם כן, גם "ומצאתה" משמע כך, שאין על פחות משוה פרוטה שם מציאה. שהרי "אשר תאבד" ו"ומצאתה" נאמרו בפסוק אחד, ומשמעותו של זה - כמשמעותו של זה. ואם כן, למה יתחייב להחזיר אבידה שהוזלה בשעת מציאה? וכן גבי האי דבסמוך, אם "ומצאתה" משמע שאין על פחות משוה פרוטה שם מציאה, אם כן, גם "אשר תאבד" משמע שאין על פחות משוה פרוטה שם אבידה. ואם כן, למה יתחייב להחזיר אבידה שלא היה בה שוה פרוטה בשעת האבידה?
אלא, פרוטה שהוקרה, שבשעת האבידה היתה האבידה שוה פחות מפרוטה, ולאחר מכן, בשעת המציאה, נתייקרה, ונעשתה שוה פרוטה - איכא בינייהו.
מאן דאמר שלמדים מ"ומצאתה" - בכהאי גוונא איכא שוה פרוטה, שהרי בשעת מציאה היתה שוה פרוטה!
ומאן דאמר שלמדים מ"אשר תאבד" - בכהאי גוונא ליכא שוה פרוטה, שהרי בשעת האבידה לא היה בה שוה פרוטה!
ותמהינן: ולמאן דאמר שלמדים מ"ומצאתה", סוף סוף הא בעינן שיתקיים גם "אשר תאבד" - וליכא, שהרי בשעת האבידה, לא היה בה שוה פרוטה!
אלא, אבידה שהיתה שוה פרוטה בשעת האבידה, שהוזלה לאחר מכן, ושוב חזרה והוקרה ונעשתה שוה פרוטה בשעת המציאה - איכא בינייהו. מאן דאמר שלמדים מ"אשר תאבד" - בכהאי גוונא איכא שוה פרוטה, שהרי גם בשעת האבידה וגם בשעת המציאה היתה שוה פרוטה.
ומאן דאמר שלמדים מ"ומצאתה", בעינן דאית בה שיעור מציאה משעת אבידה ועד שעת מציאה. שמהוי"ו של המילה "ומצאתה", משמע שצריכה להיות המשכיות משעת "אשר תאבד" - ועד שעת "ומצאתה". ואם כן, בכהאי גוונא, שהיה זמן בין שעת האבידה לשעת המציאה שלא היתה שוה פרוטה, אין חייב להחזיר  223 .

 223.  כתב הרמב"ם: "אבידה שאין בה שוה פרוטה, אינו חייב להטפל בה, ולא להחזירה". והקשו המפרשים, למה לא הזכיר הרמב"ם את דין הגמרא, שצריך שתהא האבידה שוה פרוטה בשעת האבידה ובשעת המציאה? עוד הקשו, למה השמיט הרמב"ם את הדין שנחלקו בו חכמים ורבי יהודה, בפרוטה שהוקרה והוזלה וחזרה והוקרה, שהלכה כחכמים שחייב בהשבתה? ותירץ המעשה רוקח, שכלל הרמב"ם דין זה במה שכתב בתחילת פרק י"ג: "המוצא אבידה שהוא חייב להחזירה וכו', אפילו היתה שוה פרוטה בעת המציאה - והוזלה, חייב להכריז". שכוונתו בזה, שאם בעת האבידה ובעת המציאה היתה שוה פרוטה, לא אכפת לן בהוזלתה, בין הוזלה בין אבידה למציאה, ובין לאחר המציאה. ועל הקושיא הראשונה תירץ הב"ח, שלא הוצרך הרמב"ם לכתוב את הדין שצריך שתהא שוה פרוטה בשעת האבידה, דפשיטא שאם לא היתה שוה פרוטה - אין חייב להחזיר, אף שבשעת מציאה היתה שוה פרוטה, שהרי לא אבד ממנו שום ממון. ומה שהגמרא סברה לומר שפרוטה שהוקרה - חייב בהשבתה אליבא דרבי יהודה, היינו כפי שכתבו התוס', דהוה סלקא דעתך לרבויי מקרא ד"כל אבידת אחיך". אבל אליבא דאמת, צריך את מקרא זה להאי דדרשינן בספרי: "אין לי אלא אלו בלבד. שאר אבידה מנין? ת"ל לכל אבידת אחיך". ובאבן האזל כתב, שהשמיט הרמב"ם את הדין שצריך שתהא האבידה שוה פרוטה בשעת אבידה, משום דסבירא ליה להלכתא, שבאופן כזה חייב בהשבתה. וראייתו מהמשנה להלן (נ"ה א): "המוצא אבידה שהיא שוה פרוטה, חייב להכריז". משמע שהעיקר תלוי בשווי האבידה בשעת מציאתה. שאם יש בה באותה שעה שוה פרוטה - חייב להכריז, אף שלא היה בה שוה פרוטה בשעת אבידתה. וע"ע בטור סימן רס"ב, ובב"ח ובפרישה שם. אמנם למאירי שיטה אחרת בסוגיין. וז"ל: "אבידה שאין בה שוה פרוטה בשעת מציאה, אעל פי שהוקרה, או שאין בה שוה פרוטה עכשיו כשהוא נזקק להחזירה, אעל פי שהיתה שוה פרוטה בשעת מציאה - אינו חייב להחזירה. הא אם היתה שוה פרוטה בשעת מציאה והוזלה, ואחר כך חזרה לאיתנה, הרי זה חייב להחזיר או להכריז". הרי שהוא מפרש את מחלוקת רבנן ורבי יהודה בהוקרה והוזלה וחזרה והוקרה, דמיירי לאחר שעת המציאה. שאם הוזלה אחר כך - נפטר מהשבה לכולי עלמא. ואם חזרה והוקרה אצלו, נחלקו בדבר רבנן ורבי יהודה, והלכה כרבנן שחייב.
ועתה חוזרת הגמרא לבעיה שהוזכרה כבר לעיל בדרך אגב.
איבעיא להו לבני בית המדרש: האם דין השבת אבידה על פי סימנין, בלי עדים - מדאורייתא הוא, או שמא רק מדרבנן מחזירין בסימנים, אבל מדאורייתא מחזירין רק על פי עדים?  224 

 224.  עיין בגור אריה (פירוש המהר"ל על התורה, פרשת ויצא כ"ט כ"ה), גבי מה שאמרו שמסר יעקב סימנים לרחל, ורחל מסרתן ללאה, שפירש שסמך יעקב על הסימנים, משום שהלכה שסימנים דאורייתא, והוי סימן מובהק, ולכן בלילה הרי היא רחל לענין דינא לסמוך עליו.
למאי נפקא מינה?

דרשני המקוצר[עריכה]