פרשני:בבלי:בבא מציעא כז ב: הבדלים בין גרסאות בדף

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

בבא מציעא כז ב

חברותא[עריכה]

לעניין אהדורי (החזרת) גט אשה  225  שאבד מהשליח  226  המביאו לה מהבעל (לפני שהספיק לתתו לה), ומצאו אדם אחר, ואין לשליח עדים על כך שזהו הגט שהביא עמו, האם אפשר להחזירו לשליח בסימנים של הגט (שאם אין זה הגט שכתב הבעל, אי אפשר לגרש בו אשה זו, שהרי לא נכתב לשמה)  227 .

 225.  הקשה מהרי"ק (סימן קפ"ד), למה לא נקטה הגמרא נפק"מ גבי עדי מיתת הבעל, המכירים את המת על פי סימנים, שאם סימנים דאורייתא, הרי סמכינן עלייהו להתירה, ואם לאו דאורייתא - אין סומכין עליהן? ותירץ בקצוה"ח (סימן רנ"ט), דלהכי נקטה הגמרא נפק"מ גבי גט אשה, משום שבאבידה איכא תרי חששי, חדא, דלמא מתרמי עוד אחר שיש לו אותן סימנים, ועוד, דלמא מחזי חזי, או כסומא בארובה, ובשקר הוא בא לומר הסימנים, ושני חששות אלו יש גם בגט אשה. אבל בעידי מיתת הבעל אין חשש משקר, שהרי מדובר בשני עדים, אלא יש רק את החשש דלמא אתרמי מת אחר שיש בו אותם הסימנים. וכל בעיית הגמרא אינה אלא מצד חשש משקר, דמצד דלמא אתרמי - ודאי סמכינן אסימנים מדאורייתא, לכן נקטה הגמרא את הבעיה גבי אהדורי גט אשה בסימנים, דאילו גבי עדות אשה, פשיטא ליה שסומכין על הסימנים להתירה!   226.  כך פירש רש"י. והקשו עליו, למה לא פירש שאבד הגט מן הבעל שרוצה לגרש בו, או שאבד מן האשה, שאומרת שנתגרשה בגט זה? וביאר בעונג יו"ט (סימן כ"ו), שכל הצד שלא יועילו סימנים מדאו' הוא מתרי טעמי: חדא, דלמא אתרמי סימנים כסימנים. ועוד, דחיישינן למשקר, דלמא מחזא חזי, או שאומר את הסימנים כסומא בארובה. אבל אם היה רק חשש אחד, ודאי היינו סומכים על סימנים מדאורייתא. ולכן פרש"י שהבעיה היא בשליח, דאז איכא תרי חששי. אבל אם האשה טוענת שאבד ממנה, אזי יש רק חשש משקר. דמשום חששא דאתרמי - לא אכפת לן, שהרי אם אמת הוא שאבד גיטה, מה בכך שגט זה הנמצא לפנינו אינו הגט שלה, הרי הוא לה רק לראיה! וכן גבי בעל, איכא רק חששא דאתרמי. אבל לא חיישינן למשקר, שהרי בידו לכתוב גט ולגרשה!   227.  הקשה הנודע ביהודה (תנינא אהע"ז סימן ס'), היאך למדים החזרת גט בסימנים - מהחזרת אבידה בסימנים, הרי באבידה אין בעל האבידה מוציא מיד מוחזק, ואין חזקה מנגדתו, מה שאין כן בגט, הרי אתה מוציא את האשה מחזקת אשת איש! ותירץ, שמזה שאמרה תורה להחזיר אבידה בסימנים, אנו למדים שסמכה תורה על סימנים גם נגד חזקה. שהרי לולא שאמרה תורה להחזיר בסימנים, היו הבעלים מתייאשים, והיתה האבידה של המוצא, שהיה קונה אותה ביאוש! וכשאמרה תורה שמחזירין בסימנים, הפקיעה את כח המוצא, שלא יוכל לזכות בה ולהחזיקה לעצמו. הרי שסימנים עדיפים על חזקה! ויש שתירצו, שהרי באבידה יש רובא דעלמא נגד זה שבא ונותן סימניה, וכיון שסומכים על סימנים נגד רוב, כל שכן שסומכין עליהם נגד חזקה, שהרי רובא וחזקה - רובא עדיף! ובשו"ת חת"ס (אהע"ז ח"א סימן נ"ו) ביאר, שהרי גם שטרות נכללים בכלל "כל אבידת אחיך" האמור בתורה, ואמרה תורה שמחזירין שט"ח למלוה בסימנים, והולך וגובה על פיהם מן הלוה! הרי שסמכה תורה על סימנים גם להוציא ממוחזק! (והמהר"ם שיק (אהע"ז סימן מ"ז) הוסיף לבאר, שהרי גם גט נכלל בכלל "כל אבידת אחיך", ואם סימנים דאורייתא, אם כן מפורש בתורה שמחזירין גט אשה בסימנים!) עוד תירץ בשו"ת חמדת שלמה (אהע"ז סימן כ"ג אות כ"ה), על פי מה שכתב רש"י, שמדובר לענין להחזיר גט אשה שאבד מן השליח המביאו לה - קודם שנתנו לה. דלהכי, כשמחזירין את הגט לשליח על ידי סימנים, אין זה נגד חזקת איסור אשת איש, שהרי כל זמן שלא ניתן הגט לאשה, הרי היא עומדת באיסורה. וכשאנו דנין על הגט אם אפשר לגרש בו, שפיר סמכינן על הסימנים להכשירו. וכיון שהוכשר הגט, שוב אפשר למסרו ליד האשה, ולהתירה מאיסורה. וע"ע באחרונים מה שתירצו בזה. וע"ע בראשונים ובאחרונים שהקשו מההיא דלעיל (כ' א) גבי ההוא גיטא דאשתכח בי דינא דרב הונא, דאמרינן דחיישינן לשני שוירי אף שגבי ממון לא חיישינן כה"ג, כיון שאיסורא מממונא - לא ילפינן, ואם כן, היאך למדים איסורא מממונא לענין סימנים?
אי אמרת שסימנים דאורייתא - מהדרינן לו את הגט על פי סימנים, ויוכל לגרש בו את האשה.
ואי אמרת שסימנים מדרבנן, אם כן, כי עבוד רבנן תקנתא שיחזירו אבידה על פי סימנים - דווקא בעניין ממונא, לפי שהפקר בית דין - הפקר. אבל בענין איסורא, כגון גט אשה - לא עבוד רבנן תקנתא, שהרי אין בכחם לעקור דבר מן התורה.
תא שמע מדברי משנתנו: אף השמלה היתה בכלל כל אלו, ולמה יצאת? להקיש אליה, ולומר לך: מה שמלה מיוחדת, שיש לה סימנין ויש לה תובעין, חייב להכריז, אף כל דבר שיש לו סימנין ויש לו תובעין - חייב להכ ריז!
מוכח מכאן, שדין סימנים נלמד מהמקרא!  228  ודוחה הגמרא: אף שהתנא מזכיר את שני העניינים, סימנים ותובעין, מכל מקום, המקרא - לענין תובעין אצטריכא ליה, שחייבין להחזיר דווקא אבידה שיש לה תובעין, שלא נתייאשו בעליה. ומה שנקט התנא גם את עניין הסימנין - כדי נסבא, אגב מה ששנה את ענין התובעין. ואכן אין דין זה נלמד מהמקרא, אלא מדרבנן הוא.

 228.  הקשו האחרונים, למה לא דוחה הגמרא, שמה ששנינו שסומכין על סימנים מדאורייתא, היינו בסימנים מובהקין, שמבואר בסוגיין להלן, שאף אי אמרינן שסימנים לאו דאורייתא, מכל מקום סומכים על סימן מובהק! וכתב קצוה"ח, שמוכח מזה, שמה שנספקה הגמרא אם סימנים דאורייתא, היינו אף בסימנים מובהקין, שהסברא שלא יועילו סימנים, היינו מצד חשש משקר, דלמא מחזא חזי לה קודם לכן, או שאומר סימניה סתם, כסומא בארובה, וטעם זה שייך אף בסימנים מובהקין! ומה שמבואר להלן גבי עידי מיתת הבעל, שסומכין על סימנים מובהקין - אף אי סימנים לאו דאורייתא, היינו דווקא התם, דמיירי בעדים, דליכא חשש משקר. והחשש הוא רק דלמא אתרמי אחר שיש לו אותן סימנים, דבהכי אמרינן שפיר, דסמכינן על סימנים מובהקין מדאו'. ובקהלות יעקב (סימן כ"ו) הקשה על דבריו מהגמרא להלן, דאמרינן שמחזירין גט לאשה על פי סימן מובהק, כגון נקב יש בו בצד אות פלונית, חזינן שמועיל סימן מובהק גם לגבי חשש משקר, שהרי בגט, אם לא שיש חשש משקר, היינו מחזירין לה את הגט, ולא היינו חוששין דלמא אתרמי, משום שסוף סוף אם כך היא האמת, שהיא אבדה את גיטה, יש להחזיר לה את הגט אף אם אינו שלה, שיהא לה לראיה. והפנ"י והגרעק"א כתבו, שכיון שהמשנה לומדת דין סימנים משמלה, משמע שמדובר בסימן סתם, שסתם שמלה יש לה סימנים רגילים, ולא מובהקין. ובשו"ת כתב הפנ"י, שמוכח מכאן שאין בכלים סימנים מובהקין.
תא שמע ממה שאמר רבא לעיל, שמהמילה "חמור" שנאמרה בעניין אבידה, נלמד שמחזירין חמור אף בסימני אוכף  229 , ומוכח מכאן שסימנים דאורייתא, שהרי עניין זה נלמד מהמקרא!  230 

 229.  כך פירש רש"י. ותוס' כתבו דברייתא היא, שמחזירין חמור בסימני אוכף. ולפי זה, מה שמתרצת הגמרא "אימא בעדי אוכף", היינו שמשבשין הברייתא. אמנם בנו"ב (תנינא אהע"ז סימן ס"ו) כתב, שאין צריך לשבש הברייתא. שאף שסומכין על העדים ולא על הסימנים, מכל מקום נקטה הברייתא "סימני אוכף", משום שעל פי הסימנים - ימצא עדים, וכפי שכתבו התוס' לעיל (ד"ה מה שמלה), שאף שסימנים לאו דאורייתא, ואין מחזירין אלא בעדים, מכל מקום על ידי הסימנים ימצא עדים, ואם אין בה סימנים - מתייאש.   230.  הקשו הרמב"ן והריטב"א (וכן נתקשו בזה האחרונים), למה אין הגמרא דוחה שמדובר שיש באוכף סימנים מובהקין, ולכן סומכין עליהם מדאורייתא! וכתבו הרמב"ן והריטב"א, שסימן מובהק - בכלל עדים הוא! ואם כן, על כרחך שמה ששנינו שמחזירין חמור בסימני אוכף, היינו בסימנים רגילים. ויש שביארו על פי מה שכתב הב"י, שאם סימנים דרבנן, אין מחזירין חמור בסימני אוכף אף אם יתן סימנים מובהקין. וביארו טעמו, שאין כאן סימן מובהק, כיון דאיכא תרי חששי, דלמא השאיל את האוכף, ודלמא אתרמי סימנים כסימנים שנתן. ואף ששתי החששות רחוקות, שהרי אוכפא לא מושלי אינשי, והסימנים שנתן - סימנים מובהקין הן, מכל מקום, בצירוף שתי החששות תו לא מחשב כסימנים מובהקין, ודיינינן ליה כסימן אמצעי שאין סומכין עליו מדאו'. ואם כן, מובנת הראיה ממשנתנו שסימנים דאורייתא, מהאי דמחזירין חמור בסימני אוכף!
ודוחה הגמרא: אימא שלמדים מהמקרא שמחזירין חמור אף בעדי אוכף, אם יש עדים שמכירין בטביעות עין שהאוכף שייך לו, מחזירין לו את החמור. אבל בסימנים - אין מחזירין מדאורייתא.
תא שמע: כתוב בענין השבת אבידה: "והיה עמך עד דרש אחיך אתו". ויש לתמוה: וכי תעלה על דעתך שיתננו לו המוצא לבעל האבידה קודם שידרשנו? והרי עד שבא אדם לדרוש את האבידה, אין המוצא יודע למי להחזיר!
אלא, דרשהו, את זה שבא וטוען שהוא בעל האבידה, אם רמאי הוא, או אינו רמאי  231 .

 231.  הקשה המהר"ם שיף, הרי התנא של משנתנו לומד את דין החזרה בסימנים מ"שמלה", והכא בברייתא דרשינן מ"עד דרש אחיך אותו"! ותירץ, דאכן מקרא דהכא דרשינן רק שידרשנו המוצא בדבר שסומכין עליו להחזיר אבידה, ומ"שמלה" ילפינן דהיינו סימנים. והחתם סופר מבאר, שהמקרא של "עד דרוש" מגלה על המקרא ד"שמלה" דהיינו סימנים. שאם נאמר שסימנים לאו דאורייתא, וקרא דשמלה - ליש לה תובעין איצטריך, אם כן, למאי אתי קרא ד"עד דרוש"? אם ללמדנו שלא נחזיר בטביעות עין לכל אחד עד שנדרשהו אם הוא רמאי, לא אצטריך, שהרי כבר למדנו מ"שמלה" שאם נתייאשו הבעלים - אין צריך להחזיר, ואם מחזירין בטביעות עין לכל אחד, למה יתייאשו הבעלים? אלא בהכרח ש"שמלה" בא ללמדנו שמחזירין בסימנים, וסימנים דאורייתא.
וכך דורשים את הפסוק "עד דרש אחיך אתו": עד דרשך (עד שתדרוש אתה) את אחיך, אם דובר אמת הוא או לא.
מאי לאו, האם אין הכוונה שדורשין אם הוא רמאי בסימנין, שבודקין אם הוא בקי בסימני האבידה?!  232  ומוכח מכאן, שסימנים דאורייתא!

 232.  בבעל הטורים על התורה (דברים כ"ב, ב') כתב: "עד דרש אחיך אותו. פירוש, שידרוש האות שלו, שיתן לו סימן בו. וזהו שאמרו רז"ל: דרשהו אם הוא רמאי אם לאו, מאי לאו בסימנים שעליה". והיינו שהוא מפרש, שמה שרצתה הגמרא לומר שהדרישה היא בסימנים, היינו משום שכך היא משמעות "אותו", האות שלו, של החפץ, שצריך שיהא החפץ אצל המוצא, עד שיבואו הבעלים ויתנו אותותיו של החפץ. והכי איתא בזוהר פרשת חוקת (קפ"ד): "תרין אותו אינון שלימין בתרי ווין (פעמיים כתובה בתורה המילה אותו עם שני ווי"ן) וכו', "עד דרש אחיך אותו", מ"ט, בגין דאינון אות ממש, עד דרוש אחיך אותו, דבעי לפרשא ההוא אות דההיא אבידה".
ודוחה הגמרא: לא. הכוונה היא שדורשין בעדים אם הוא רמאי. שיביא עדים שהוא שלו  233 .

 233.  כך פירש רש"י. והקשה עליו בעל המאור, וז"ל: לפירוש ה"ר שלמה למה לי עד דרוש, תיפוק ליה משמלה, דלא אתיא אלא ליש לה תובעין, ולא אתיא לסימנין, וכיון דלית ליה סימנין דאורייתא, ודאי בעדים מהדר". עוד הקשו עליו הראשונים, הרי לכך אין צריך פסוק, לומר שמחזירין אבידה בעדים המעידים שהיא של האובד, שהרי דבר פשוט הוא! ועיין בדו"ח להגרעק"א מה שכתב ליישב בדעת רש"י. ופירשו בעל המאור ורבינו חננאל (הובא ברמב"ן וברשב"א), שהכוונה היא שיביא עדים שאינו רמאי, אלא צורבא מרבנן, ואז יטול בטביעות עין. וכתב האחיעזר (ח"א אהע"ז סימן י"ד אות ג'), שחידוש היא שחידשה תורה באבידה, שהרי לא מצינו בכל התורה כולה חילוק בנאמנות בין ת"ח לע"ה. ואף אי אמרינן שסימנים דאורייתא, ו"עד דרוש" אתא לענין סימנים, היינו לסתם הני אדם, שצריך לדרשם על ידי סימנים אם אינם רמאים. אבל צורבא מרבנן, שידוע לנו שאינו משקר, מחזירין לו בטביעות עין לבד. שמה שהצריכה תורה בהשבת אבידה, היינו בירור שאינו רמאי. וכל שנתברר לנו דבר זה, נאמן הוא לומר שהחפץ שלו. עוד הביא בעל המאור בשם הר' שלמה ז"ל: "אעל פי שהוא ידוע לרמאי, דרשוהו אם הוא רמאי באותה אבידה אם לאו. מאי לאו בסימנים, דלא יהבינן ליה אלא בסימן מובהק, הא לשאר בני אדם שאינן ידועין לרמאים, יהבינן אפילו בסימן שאינו מובהק, וש"מ סימנים דאורייתא! לא. לרמאי הידוע לא יהבינן ליה אלא בעדים, ולשאר בני אדם יהבינן להו בסימן מובהק". ועיי"ש מה שהקשה על פירוש זה. והרמב"ן פירש: "לא - בעדים, לומר שמחזירין בעדים שהיא שלו, כגון עדי אריגה ומקח. שלא תאמר עדי נפילה בעינן, שמא מכרה לאחר, וממנו נפל". (וכתב הב"ח, שמה שמועיל עדי אריגה, היינו באינש דעלמא. אבל הרמאי, לא סגי עד שיביא עדי נפילה. ופירש דהכי אמר קרא: "דרשהו אם רמאי הוא או אינו רמאי", שאם הוא רמאי, צריך עדי נפילה. ואם אינו רמאי - סגי בעדי אריגה).
תא שמע: אשה שבעלה נעלם, ואין ידוע לנו אם הוא מת, ומותרת אשתו להנשא לאחר, או שמא חי הוא, ואסורה לינשא. ובאו עדים להעיד שראו אותו שמת, אין מעידין (אין עדותן נחשבת עדות), אלא אם כן יכולים להעיד על כך שראו את פרצוף הפנים עם החוטם  234  של המת. אף על פי שיש להם סימנין בגופו ובכליו  235 , אין עדות זו מספיקה כדי להתירה להנשא. שמע מינה: סימנין לאו דאורייתא!  236  שאם לא כן, למה לא יספיק שיעידו על סימנים שיש בגופו ובכליו?

 234.  הר"ח ועוד ראשונים פירשו, שמדובר לענין סימנים, שאין מעידין על המת - אלא על סימני פנים עם החוטם דווקא, ולא על סימני הגוף. אבל יש מהראשונים (בסוגיא במסכת יבמות ק"כ א) שפירשו, שמדובר לענין טביעות עין, שאין מקבלין עדות של הכרה בטביעות עין, אלא אם כן מעידין העדים על הכרת פרצוף פנים עם החוטם, ולא כשמעידין על הכרת הגוף. ועיין בנו"ב (תניינא אהע"ז סימן ס"ב) שביאר, דהיינו טעמא, משום שפרצוף הפנים מורכב מכמה איברים, מצח, עיניים, גבות עיניים, לחיים, שפתיים וסנטר, ולכן יכול אדם להבחין בנקל בטביעות עין שכל החלקים מותאמים זל"ז. מה שאין כן בשאר גוף האדם, שאין בו הרכבות דברים, וכל אבר עומד בפני עצמו, אי אפשר לסמוך על טביעות עין. עיי"ש שהאריך.   235.  מלשון הברייתא משמע שמדובר שיש סימנים גם בגופו וגם בכליו, ואעפי"כ אין זו עדות מספיקה להתירה. והיינו, שאם סימנים לאו דאורייתא, אף שני סימנים לא יועילו. והפנ"י והחת"ס מבארים בזה האי דמתבאר בסוגיין, דאם סימנים דאורייתא, יתירו אשת איש על פי סימנים. ולכאו' קשה, הרי איסורא מממונא לא ילפינן! אלא, כיון שבממון מספיק סימן אחד, לכן באיסורא, בהצטרף עוד סימן, אפשר לסמוך על הסימנים. שלא החמירו חכמים באיסורא טפי מבממונא היכא דאיכא תרתי למעליותא.   236.  הקשה האבני נזר (אהע"ז ח"א סימן י"ז, ועוד אחרונים), מאי ראיה, דלמא שאני עדות אשה, דאיכא חזקת איסור אשת איש, ולכן אין מועילין סימנים להוציאה מחזקתה, מה שאין כן באבידה, שאין המוצא נחשב מוחזק! ותירץ, שאין זה נחשב עדות להוציא מחזקה, דעיקר העדות היא על זהותו של המת, אם הוא אדם פלוני שהיה בעלה של אשה זו, וסמכינן אסימנים לומר שאכן זהו המת, וממילא ניתרת האשה מאיסורה.
אמרי: אכן אפשר לומר שסימנים דאורייתא, ואילו היו מעידים על סימנים שבגופו ממש, היתה ניתרת בזה לינשא.
ומה ששנינו כאן שאין סימנים דגופו מועילים, הכוונה לסימנים דארוך וגוץ. שאומרים העדים שהיה המת ארוך, או שאומרים שהיה גוץ. וזה אינו נחשב סימן  237 , שהרי הרבה ארוכים וגוצים יש  238 .

 237.  הש"ך פוסק, שאין זה סימן אף בממון, ואין מחזירין אבידה על פיו. אבל הסמ"ע פוסק שהוא סימן בינוני, ומחזירין אבידה על פיו. והחתם סופר (בחידושי סוגיות, סימן ט"ז) מבאר בסוגיין, שאכן ארוך וגוץ הוי סימן באבידה, אלא שבעדות אשה אין מספיק סימן אחד, אלא רק אם נצרף גם את הסימן שבכליו. וסימן זה אינו נחשב סימן, כיון שאנו חוששין לשאלה, כמבואר בסמוך.   238.  כתב בתרומת הדשן, דלא מיירי בשארוך או גוץ באצבע משאר בני אדם בינונים, דזה פשיטא שלא הוי סימן! אלא מדובר שמופלג קצת במידת אורכו, או דהוי גוץ מדי, ואעפי"כ לא הוי סימן. אמנם יש שפסקו, שבאופן כזה הוי סימן.
ומה ששנינו שאין מועילים סימנים בכליו של המת, היינו משום דחיישינן לשאלה  239 . שאנו חוששים שמא השאיל הבעל את כליו לאחר, והלה לבשם, ואותו אדם הוא שמת, ולא הבעל!

 239.  הקשה בנודע ביהודה (קמא אהע"ז סימן ל"ז, וכן בעוד אחרונים), למה נחוש לשאלה, הרי קיימא לן "חזקה כל מה שתחת יד אדם - הרי אלו שלו"! ויש שתירצו, דלא אמרינן להך חזקה - אלא כשהוא תפוס בדבר בתפיסה הראויה לקנין, אבל הכא, דמיירי במת, שאינו ראוי לקנין, ליתא להך חזקה. וכבר נמצא יסוד זה בשב שמעתתא (שמעתתא ד' פרק י"ד). אמנם בנו"ב דחה ביאור זה, שהרי הכלים של המת הם, והיה לבוש בהם עוד בעודו חי, ובאותה שעה הוחזקו שהם כליו מצד החזקה שכל מה שתחת יד אדם - שלו הוא, ולכן גם עתה, לאחר שמת, יש להחזיק הכלים שהם שלו. ובחזו"א (אהע"ז סימן כ"ה סק"ח) הביא ראיה לכך, שהרי אם יבוא יורשו של המת ויתבע את כליו של המת, אף אם יבוא אחר ויטען שהשאיל למת את כליו, אין שומעין לו, אלא מחזירין ליורש, מפני שהיתה למת חזקה בכלים אלו. עוד תירצו (בשו"ת חת"ס אהע"ז ח"א סימן פ', ועוד), שחזקה זו מועילה רק לומר שאי אפשר להוציאם מיד המחזיק בהם. שכך הוא הדין בענייני ממונות, שמי שהכלים אצלו - הוא המוחזק, וזה שבא לטעון כנגדו - הוא המוציא. אבל אין זו חזקה המבררת שהם שלו, ולכן אי אפשר לסמוך עליה לעדות אשה. והנו"ב תירץ, דלהכי אין הולכין אחר החזקה, משום שנגד חזקה זו יש חזקת אשת איש. ויש שכתבו, דמדאורייתא אכן אפשר לסמוך על סימני הכלים להתיר את האשה לעלמא, ורק מדרבנן אין סומכין על החזקה, משום חומרא דאשת איש. ועיין בשו"ת מהרי"ל דיסקין (סימן מ"ב ומ"ג), שהביא שנראה מהגר"א והקדמונים, שכל חשש שאלה אינו אלא מד"ס. ועיין מש"כ בזה בנו"ב. וע"ע באחרונים שהקשו למה חיישינן לשאלה, ולא סמכינן אחזקה ד"כאן נמצא כאן היה", שסומכין עליה גם באיסור אשת איש, כדאיתא במסכת יבמות (קטו ב) ? ובאבני נזר תירץ, שאין אומרין חזקה זו, אלא גבי הדבר עצמו, דהיינו, שהכלים הם אכן של אותו מת הלבוש בהם. אבל אין מחזיקין מחזקת הכלים - לחזקת האשה, להתירה על פי חזקת הכלים.
ותמהינן: אי חיישינן לשאלה, אם כן, יקשה על מה שאמרנו לעיל, שמחזירין חמור בסימני אוכף (אם בא אדם ונותן סימנים באוכף, משום שאנו מניחים שהוא גם בעל החמור) - היכי מהדרינן לו (היאך אנו מחזירים לו את החמור)?  240   241  הרי עלינו לחשוש שמא השאיל בעל האוכף את אוכפו לאחר, ואם כן, יתכן שהאוכף אכן שייך לזה שנותן בו סימנים, אבל החמור שייך לאותו אדם ששאל ממנו את האוכף!  242  אמרי: על אוכף אתה שואל? ! לא שאולי  243  אינשי אוכפא  244  (בני אדם אינם משאילים אוכף לאדם אחר), אלא כל אחד משתמש רק באוכף שחמורו הורגל בו, משום דאוכף שהותאם לחמור אחר, ואינו לפי מידת גופו של חמור זה - מסקב ליה לחמרא (גורם לו פצעים)  245 .

 240.  הנו"ב (קמא אהע"ז סימן נ"א) הביא את שיטת מהר"ם ברבי, דסבירא ליה שרק בסימנים חיישינן לשאלה, כיון דאיכא גם חשש דלמא אתרמי, ובצירוף שני החששות - חיישינן להו. אבל גבי עדים המכירים בטביעות עין, לא חיישינן לשאלה. והקשה עליו, אם כן, מה מקשה הגמרא כאן, היה לה לתרץ שמדובר בעדים! אלא על כרחך שאין חילוק בכך. ואכן הכי איתא בפירוש ברבינו חננאל: "ואף על גב דאיכא סהדי דהאי אוכף להאי גברא הוא, נימא דלמא השאילו לאחרים".   241.  הקשו הראשונים, אם כן, במתניתין דלעיל: "ואלו חייב להכריז, מצא פירות בכלי", היאך מחזירין את הפירות על פי סימן הכלי, ניחוש לשאלה! ותירצו, אף אם אמנם בדאורייתא חיישינן לשאלה, מכל מקום בממון תקנו חכמים שלא נחשוש לכך, כי היכי דתקנו להחזיר אבידה בסימנים, למאן דאמר שסימנים לאו דאורייתא. וקושיית הגמרא הכא, היכי מהדרינן חמור בסימני אוכף, קאי על חמור האמור בתורה, שהגמרא מפרשת שמחזירין אותו אף בסימני אוכף, ואם כן חזינן שמדאורייתא לא חיישינן לשאלה! (ועיין בעונג יו"ט (אהע"ז סימן קל"ד) מה שכתב בזה, ועיין בתומים סימן ס"ה סקי"ב). והש"ך כתב, דאכן אין חילוק בין איסורא לממונא לענין חשש שאלה. אלא שבמשנתנו מדובר בכלי דלא מושלי אינשי, או שהכוונה היא שהמוצא יכריז "מצאתי פירות", והאובד יאמר שהם היו בכלי, וזה עצמו נחשב סימן.   242.  כתבו הראשונים, דהאי דחיישינן לשאלה, היינו דחיישינן שהחמור הוא של השואל, והמשאיל שיודע את סימני האוכף - בא לתבוע את המציאה. אבל לזה אין חוששין, שמא זה שנותן סימן הוא שואל, ואינו בעל האבידה, דאם כן, היאך מחזירין כל אבידה? ניחוש שמא זה שטוען שהאבידה שלו, שאלה פעם מבעליה, ולכן הוא יודע את סימניה! אלא על כרחך דלהא לא חיישינן, משום שאם שאלו לשעה - לא ידע לכוין סימניו. ואף אם ידע את הסימנים, מכל מקום מנין הוא יודע שאבדה מהמשאיל? מה שאין כן במשאיל, ששפיר יש לחוש שיודע מאבידת השואל, כיון שהוא תבע ממנו את החפץ שהשאילו, והוצרך השואל לישבע שאבדה ממנו ואינה ברשותו. ולכן אין מחזירין חמור בסימני אוכף, משום דחיישינן שזה שטוען שהאבידה שלו, הוא זה שהשאיל לבעל החמור את האוכף. מה שאין כן בשאר אבידה, ליכא חששא, דאף אם אכן הטוען הוא המשאיל, מה בכך, הרי אנו מחזירין לו את שלו!   243.  הב"ח גורס "לא משאלי". ומהרש"ל גורס: "לא שאילי".   244.  כך הוא לשון רבינו חננאל: "איכוף לא מושלי אינשי, למה, כי פעמים שתהיה בהמת בעל האיכוף רזה, ובהמת השואל שמינה, וכשנותנין עליה זה האיכוף מתפתח, וכשמחזיר על בהמתו של המשאיל, מסקבה, פירוש עושה בה חבורה". מבואר מדבריו שהמשאיל הוא זה שמקפיד, כיון שלאחר שישאיל את האוכף, הוא עלול להזיק לחמורו. וברש"י במסכת יבמות (ק"כ ב) כתב: "בעל החמור לא היה שואל אוכפו של זה לחבירו". וכתב בערוך לנר שם, שאין ברור מדבריו אם הכוונה על המשאיל, או על השואל.   245.  הבית שמואל (סימן י"ז ס"ק ס"ט) מביא, דיש פוסקים שסוברים שדווקא למאן דאמר שסימנים דאורייתא, אמרינן דחיישינן לשאלה, דלדידיה קשיא מתניתין שאין מעידין על המת וכו', והוצרך לתרץ דחיישינן לשאלה. אבל למאן דאמר שסימנים דרבנן, ניחא הך מתניתין, וממילא אין לנו הכרח לומר דחיישינן לשאלה, ומסברא לא חיישינן. ומתוך כך העלו, שאם יש סימן אמצעי בגופו של אדם, וסימן מובהק בכליו, מתירין את האשה ממה נפשך. דאי סימנים דאורייתא, הרי אפשר להתיר על פי הסימן שבגופו. ואי דרבנן, הרי שאפשר להתיר על פי הסימן המובהק שבכליו, שהרי אם סימנים לאו דאורייתא, לא חיישינן לשאלה! אמנם הבית שמואל עצמו סובר, דאם סימנים דרבנן, כל שכן דחיישינן לשאלה. ועיין במאירי כאן שכתב למסקנה, דאם סימנים דאורייתא - לא חיישינן לשאלה. ואי דרבנן - חיישינן!
איבעית אימא: מה שאמרנו אין מעידין על כליו של המת, היינו בעדות חיורי ובעדות סומקי.  246  שהעדים מעידין על כלי המת שהיו בצבע לבן או אדום, שאין זו עדות מוכיחה, לפי שיש הרבה כלים בצבעים האלו.  247 

 246.  הקשה החתם סופר (בשו"ת, אהע"ז ח"א סימן מ"ח), למה נקטה הגמרא חיורי וסומקי, ולא נקטה סתם, שהעדות על צבע הכלים? ועוד, למה היה צריך התנא להשמיענו שגם סימנים גרועים שבכליו אינם מועילים, הרי כבר השמיענו שסימנים כאלו שבגופו אינם מועילים, וכל שכן שבכליו אינם מועילים! ועוד, למה הפסיקה הגמרא בתירוץ שבכליו חיישינן לשאלה? ותירץ על פי מה שכתב מהרי"ט, שאין חוששין לשאלה בכל כליו. שאם יש סימנים בכל כלי המת, הרי זה סימן, ולא חיישינן לשאלה, משום שלא מסתבר שאדם ישאיל את כל כליו ויניח עצמו ערטילאי. עוד מקדים החת"ס לחדש, דהאי דאמרינן שסימן צבע אינו סימן, היינו דווקא כשכל הכלים שמעיד עליהם - באותו צבע הם. אבל אם מעיד על כלי אחד שהיה בצבע אחד, ואחר שהיה בצבע שונה - הוי סימן. ומעתה מיושב הכל שפיר. שמתחילה לא תירץ שהסימן הוא בצבע, משום שאם סימן גרוע שבגופו לא מהני, כל שכן שבכליו לא מהני! לכן הוצרך לתרץ דחיישינן לשאלה. אכן תירוץ זה נראה לגמרא דחוק, שהוצרך לומר שסימני כליו היינו במקצת כליו, דהא בכולם לא חיישינן לשאלה. לכן תירצה הגמרא תירוץ אחר, שהעדות היא על חיורי וסומקי, שקצת כליו חיורי, וקצתם - סומקי. ומן הדין היה לסמוך על סימן זה, כפי שהבאנו לעיל, אלא לפי שעל כלי אחד חיישינן לשאלה, תו ליכא אלא סימן צבע אחד, וזה הוי סימן גרוע, שאי אפשר לסמוך עליו. והעלה החת"ס מתוך כך, שאם יש כמה מיני צבעים, חיורי סומקי ואוכמי, שפיר סמכינן עלייהו, ואפשר שאף סימן מובהק הן!   247.  בחידושי הר"ן (ועוד ראשונים) כתב, דלהך מסקנה, אין חוששין לשאלה. אבל יש אומרים שגם להך תירוצא, אכתי חיישינן לשאלה. וכן נקטו הפוסקים להלכתא (עיין פתחי תשובה סימן י"ז סק"ה, ועוד).
ומקשינן: אלא הא דתניא: שליח ששלחו הבעל להביא גט לאשתו, ואבד ממנו, ולאחר זמן מצאו השליח כשהוא קשור בכיס שלו,  248  או בארנקי שלו, ובטבעת (או בטבעת שלו), או שמצאו בין כליו שבביתו, ואפילו אם מצאו לאחר שעבר זמן מרובה מזמן האבידה, אף שאין השליח מכיר את הגט עצמו, אלא רק את הכלי שמצאו מונח בו - הגט כשר, ואין חוששין שמא נתחלף באחר, ולא נכתב לשם אשה זו.

 248.  כתב הפנ"י (במסכת גיטין דף כ"ח), שמשמע מכאן שדווקא אם הגט קשור בתוך הכיס והארנקי, אז מועיל הסימן שבכיס ובארנקי. אבל אם היה הגט מונח בצדו, ולא היה קשור בו, לא מהני הסימן. ואף שלענין אבידה קיימא לן "מצא דבר שאין בו סימן בצד דבר שיש בו סימן - חייב להכריז", לענין גט מחמירין באופן כזה. וכ"כ הנתיבות בסימן רס"ב. ועיין בבית שמואל (אהע"ז סימן י"ז ס"ק ס"ט) שכתב בענין עדות אשה שמת בעלה, שאין סומכין על ארנקי הסמוך להרוג. אבל הרבה אחרונים כתבו, שאין מחמירין באשת איש טפי מאבידה (עיין נו"ב תניינא סימן נ"א, קצוה"ח סימן רס"ב, ועוד). ומכל מקום הכא לא מהני אם היה הגט סמוך לארנקי, לפי שגם האי דאמרינן באבידה, שאם מצא דבר שאין בו סימן בצד דבר שיש בו סימן - חייב להכריז, היינו דווקא אם נראים הדברים שנפל אותו דבר מתוך הכלי שיש בו סימן. ולכן, בגט, שאין דרך שיהיה מונח בכיס או בארנקי, אלא בכלים שמניחין בהם שטרות, אינו כשר אלא אם כן היה קשור בכלי. וגבי היכא דנמצא הגט בין כליו, כתב רש"י "כלי תשמישו שבביתו". וביאר הפנ"י במסכת גיטין (כ"ח א), שהוקשה לרש"י, היאך מהני באופן כזה אף שאין הגט קשור בהם? לכן פירש שמדובר שנמצא בין כלים שבביתו, דבאופן כזה אין חוששין אף אם אין הגט קשור בהם. מה שאין כן ברישא, שמדובר שנמצא שלא בביתו, ולכן רק אם נמצא קשור בכליו - כשר.
ואי סלקא דעתך שחיישינן לשאלה, כי מצאו קשור בכיס - אמאי כשר? ניחוש לשאלה! נחשוש שמא השאיל השליח את כיסו לאדם אחר, ואותו אדם קשר בו גט, ואבד הכיס ממנו!  249  אמרי, תירצו: אין לחשוש לכך, משום שכיס וארנקי וטבעת - לא משאלי אינשי (אין בני אדם נוהגים להשאילם לאחרים).  250 

 249.  כך פירש רש"י. והקשה הנו"ב (סימן נ"א), הרי הכא החשש שהשאיל הוא רק כלפי אדם אחד, דהיינו אדם ששמו ושם אביו כשם המשלח, שאנו חוששים שהוא הניח בכיס גט דומה לגט ששליח זה הביא, ובכהאי גוונא לא חיישינן לשאלה! ותירץ החכם צבי, דהכא, כיון שאפשר לפתור את הבעיה על ידי כתיבת גט חדש, לכן החמירו לחשוש לשאלה אף באופן כזה. אמנם בנוב"י דחה את דבריו. ועיי"ש מה שתירץ. וע"ע בשו"ת חת"ס (אהע"ז סימן מ"ח) מה שכתב בזה. אמנם במסכת יבמות (ק"כ ב) פירש רש"י: "שמא השאילו לאחר, וקשר בו גט זה, והחזירו לזה, ושכח בו גט". והעירו האחרונים, למה לא פירש בפשטות כפי שפירש כאן, שהחשש הוא שהשואל קשר בו גט, ואבד מהשואל? ועיין במרחשת (ח"ב סימן ז') ובאחיעזר (אהע"ז סימן ט"ז) מה שכתבו בזה.   250.  כתב הרשב"א: "דמהא שמעינן דמעידים עליהם (להתיר אשה), ואפילו למאן דאמר סימנים לאו דאורייתא, דהא מהדרינן גיטא עלייהו, ולא חיישינן לשאלה כלל בכל כי הא, וסמכינן עלייהו לאהדורי גט אשה, והוא הדין לעידי מיתה". וסמכו על דבריו הרבה פוסקים, והתירו אשה על פי כלים דלא מושלי אינשי. אבל בשו"ת בית יוסף (דיני מסל"ת סימן ז') כתב: "אבל הרי"ף והרא"ש כתבו מתני' סתמא, דאעל פי שיש סימנים בגופו ובכליו, ולא הזכירו שמעידין על סימן מובהק שבכליו, וכן שום אחד מהפוסקים לא הזכיר דמעידין עליו אם מכירים כיסו וטבעתו וארנקי שלו וכו'. משמע דסבירא ליה לפוסקים כתי' אחר שכתבו התוס', דמעיקרא כי בעי לאתויי מברייתא דמצאו קשור בכיס וכו' דסימנים דאו', הוה סלקא דעתך דאדם אחר מצאו, ומחזירו על ידי סימן זה שקשור בכיס, ולכך בעי למיפשט מינה דסימנים דאו'. וכי אמר רבא דכו"ע סימנים דרבנן, סבר דמיירי במצאו בעצמו, ומכיר הכיס בטביעות עין ונאמן במיגו וכו', ואם כן, גבי עדות אשה דליכא למימר מיגו, אין מעידין אפילו על כיס וארנקי וטבעת וכו', כיון דמספקא לן אי סימנים דרבנן, אפילו בכלים דליכא למיחש לשאלה - לא הוי סימן". וביאר הבית שמואל בכוונתו, שמה שהגמרא מתרצת דבהנך כלים דלא מושלי אינשי - מעידין על פיהם, היינו לצד שסימנים דאורייתא. דכמו שסומכין על סימנין להתיר את האשה, כך גבי חשש שאלה, אין חוששין בכלים דלא מושלי אינשי. אבל אי סימנים דרבנן, ואין סומכין אלא על סימנים מובהקין, אזי גם גבי חשש שאלה, חיישינן אף בכלים דלא מושלי אינשי. והקשה הגרעק"א (בדו"ח) על דברי הב"י, אם כן, חוזרת קושיית הגמרא לעיל, חמור בסימני אוכף - היכי מהדרינן! שהרי תירוץ הגמרא שאוכף לא מושלי אינשי, מתיישב רק אי אמרינן שסימנים דאורייתא. אבל אם סימנים דרבנן, חיישינן אף בכלים דלא מושלי אינשי! ועיין באחרונים שהאריכו בדברי הב"י.
והטעם:
כיס וארנקי אין משאילין - משום דמסמני.  251  שאומרים אנשים: סימן לאדם שמשאיל את כיסו - שמוכר לשואל את מזלו.  252 

 251.  הקשו התוס', הא כתיב: "לא תנחשו"! וכתבו דמתורץ על פי האי דאמרינן במסכת שבת, "כל דבר שיש בו משום רפואה, אין בו משום דרכי האמורי". וביאר מהר"ץ חיות את דבריהם, על פי דברי הרמב"ם במורה נבוכים: "כל שיש בו משום רפואה וכו', רוצים בזה שכל מה שיגזרהו העיון הטבעי הוא מותר וכו', וכל מה שנתאמת נסיונו באלו, אעל פי שלא יגזרהו ההיקש, מותר לעשותו". וזו כוונת התוס', דלכן כיס וארנקי דמסמני - לא מושלי אינשי, דנתאמת הנסיון בזה, ואין בזה משום "לא תנחשו". ואכן במסכת יבמות הגירסא היא "משום דמנחשי", ולא כגירסא שלפנינו "משום דמסמני". וכתב הרש"ש, דלפי זה אפשר לישב את קושית התוס', דנחש לחוד - וסימן לחוד. והכא רק סימן הוא, ולכן מותר. ועיין בפתחי תשובה, שהביא דיש פוסקים שכתבו, דאיסור נחש אינו אלא כשמוציא את הדברים בפיו. אבל אם רק מחשב בלבו טעם זה של ניחוש, ולכן נמנע מלעשות דברים אלו - מותר. ולכן מותר לשחוט תרנגול שקרא כעורב וכו', ומותר לומר לאחר לשחטה, ובלבד שלא יאמר לו טעם דניחוש (כ"כ הרמ"א י"ד סימן קע"ט. ועיין בהגהות הגר"א שכתב שם, שהדברים קשים כחומץ לשיניים לגנוב דעת המקום). וכתב, דמהתוס' דהכא מוכח שאינם סוברים כך, שהרי כאן אינו מוציא בפיו שהטעם שאינו משאילו - משום דמסמני! אמנם יש שכתבו שאין ראיה מהתוס', כי מה שלא תירצו כך, היינו משום דחיישינן שהוא יאמר את הטעם לשואל, כדי שלא ישיאו שם רע בשכניו.   252.  יש שהקשו (עיין שו"ת פנים מאירות סוס"י ל"ב), עדיין נחשוש לפקדון, שהרי אדם מפקיד את כיסו וארנקו אצל אחר! והביאו, שבשו"ת הב"ח (סימן פ"א) כתב, שאין חוששין לפקדון, כיון שאין דרך כ"כ להפקיד כמו שדרך להשאיל.
וטבעת אין משאילין - משום דמזייף. שבזמנם היה לכל אחד בטבעתו חותם מיוחד, והיו נוהגין לחתום בו דברים הנשלחים על ידם, כדי שיוכר הדבר שהם שלחום. ואם ישאיל טבעתו לאחר, יוכל השואל להכין חותם דומה לחותמו של המשאיל, ויזייף בו את משלוחיו.  253 

 253.  כך פירש רש"י. ובמסכת יבמות פירש: "שמא יעשה חותם וצורה כנגד טבעתו, וילך ויראהו לאשתו, ויטול הימנה כל אשר ישאל". ועל כל פנים, מוכח מרש"י, שטבעת שאין בה חותם - משאילים לאחרים. וכן מוכח מהאי דאמרינן במסכת נדרים, גבי המודר מאכל מחבירו: "אבל משאיל לו חלוק וטבעת וטלית ונזמים", ומפרש לה, טבעת - כדי ליראות בה (נוב"י ח"ב אהע"ז סימן נ"א).
ועתה דנה הגמרא: לימא, האם יש לנו לומר, שהנדון אם סימנים דאורייתא או דרבנן - כמחלוקת תנאי היא!
שכך שנינו בברייתא: אין מעידין על השומא (יבלת). עדים המעידים על אדם שמת, כדי להתיר את אשתו להנשא לאחר, וכסימן הם אומרים שראו שומא במת, באבר פלוני,  254  הרי אף שידוע לנו שאכן בבעלה של האשה היתה שומא באותו אבר, אין זה סימן מספיק כדי להתירה.

 254.  הב"י (סימן י"ז) מביא שכתב הרד"ך, שדקדק רש"י ונקט שאמרו העדים שהיתה לו שומא באבר פלוני, ולא אמרו היכן היתה בצמצום. אבל אם העידו על מקומה ממש, דהיינו, שהיתה באבר פלוני, ובמקום פלוני באבר, הוי סימן מובהק. אבל יש שכתבו, שאף באופן כזה לא הוי סימן מובהק.
ואלעזר בן מהבאי אומר: מעידין על השומא. כלומר, הרי זו נחשבת ראיה למיתת הבעל.
מאי לאו - בהא קמיפלגי: דתנא קמא סבר סימנין דרבנן, ולכן, גבי אשת איש, שאיסור דאורייתא הוא, אין סומכין על סימנים.
ואלעזר בן מהבאי סבר סימנין דאורייתא, ולכן אפשר לסמוך על השומא!
אמר רבא: אפשר לומר דכולי עלמא סוברים שסימנין דאורייתא.
ובמה נחלקו הכא?
בנדון האם שומא שנראית בגופו של אדם זה שמת, עלולה להיות מצויה גם באדם אחר שהוא בן גילו, שנולד בשעת לידתו ומזלו של זה - קמיפלגי.  255 

 255.  השטמ"ק הביא בשם הראב"ד, שמחלוקת זו אינה דווקא בשומא, אלא ה"ה לשאר חידושים ועניינים הנולדים עם האדם, כגון רגלו עקומה, או יתר בידיו ורגליו שש ושש אצבעות, כי מה הפרש יש בין שומא לשאר חידושים הנולדים עם האדם?! ועיין בנו"ב (קמא אהע"ז סימן נ"א) שדייק מלשונו, שדווקא בחידושים הנולדים עם האדם, שהוא מעצם טבעו, שייך לומר שמצויין בבן גילו. אבל בדברים המתחדשים בגוף על ידי מעשה - לא.
מר, תנא קמא, סבר: שומא מצויה בבן גילו. ולכן אין השומא ראיה, שהרי יתכן שהמת הוא אדם אחר, בן גילו, שגם בו היתה שומא כזו.
ומר, אלעזר בן מהבאי, סבר: שומא אינה מצויה בבן גילו.
איבעית אימא: דכולי עלמא סוברים ששומא אינה מצויה בבן גילו.
והכא - בשאלה האם סימנין העשוין להשתנות לאחר מיתה, כגון, שומא שהיתה בחייו שחורה, האם היא עלולה ליהפך לאחר מיתתו ללבנה,  256  או לא - קמיפלגי  257 . מר, תנא קמא, סבר: סימנין עשוים להשתנות לאחר מיתה. ולכן השומא אינה ראיה, שהרי יתכן שהיא נשתנתה לאחר מיתה, ולא היתה נראית כך מחיים.

 256.  כך כתב רש"י. והקשו האחרונים, מה בכך אם משתנית משחורה ללבנה, הרי עיקר העדות היא על עצם המצאות השומא בגוף המת, וזה אינו משתנה לאחר מיתה! וכתב הנוב"י, דסבירא ליה להגמרא באוקימתא זו, שאכן שומא מצויה בבן גילו - ולכן אין זה סימן. והאי דאמרינן דלכולי עלמא אינה מצויה בבין גילו, היינו שאין מצוי שתהיה שומא באותו מראה בבן גילו. וכיון שהמראה עשוי להשתנות לאחר מיתה, אם כן, נשארה רק השומא עצמה לסימן, וזה אינו נחשב סימן, כיון שמצוי בבן גילו. אמנם כתב שם, דמלשון הראב"ד משמע, שהשומא עצמה משתנה לאחר מיתה. שהשומא היא שינוי בעור, ויכול דבר זה להתחדש לאחר מיתה, אף במקום שלא היה בו שום רושם בחייו. ובשו"ת הב"ח (סימן פ"א) כתב, שודאי הוא ששומא משתנית לאחר מיתה. ולכן אם ימצאו לאחר מיתה שומא באותו מראה שהיה לה מחיים, מוכחא מילתא דאיניש אחרינא הוא, לפי שודאי הוא שהשומא של הבעל אינה נראית עתה כפי שנראתה מחיים.   257.  כתב הראב"ד (הובא בשטמ"ק): "דווקא שומא, שאינה אלא שינוי בעור האדם. אבל שאר חידושים שהן מן העצמות ומן עובי הבשר, כגון בעל חטוטרת, וראשו שקוע וכיו"ב, ודאי אינם עשויים להשתנות". וכן דקדקו מלשון רש"י: "אם היתה שחורה, במותו נעשית לבנה". משמע קצת, דבשאר שינויים לא אמרינן שעשויין להשתנות אחר מיתה. אבל יש פוסקים שכתבו, דמשמעות לשון הגמרא: "והכא בסימנים העשויין להשתנות לאחר מיתה קמיפלגי" היא, שבכל ענין אין מעידין על סימנים שבגוף האדם, מטעם שעשויין להשתנות לאחר מיתה. ובשו"ת שואל ומשיב הביא, דהכי משמע בירושלמי במסכת יבמות (פט"ז ה"ג). שהקשה על המשנה ד"אין מעידין וכו' אעל פי שיש סימנים בגופו ובכליו": "ולא כן תני: מנין ל (שור) אחיך שטעה, אתה מחזירו בין בגופו בין בכליו?" ותירץ: "שנייא היא, שהסימנין דרכן להשתנות!" משמע שבכל הסימנים אמרינן דעשויין להשתנות לאחר מיתה. כי אחרת, מה תירץ הירושלמי, אכתי יקשה, שלענין עידי מיתה לא סמכינן אף על סימנים שאין דרכן להשתנות, שהרי המשנה מדברת בכל הסימנים, ואילו לענין אבידה סמכינן על סימנים שבגופו!
ומר, אלעזר בן מהבאי, סבר: סימנין אין עשוים להשתנות לאחר מיתה.
איבעית אימא: דכולי עלמא סוברים ששומא אינה עשויה להשתנות לאחר מיתה, וכמו כן כולי עלמא סוברים שסימנין - דרבנן.
והכא, בשאלה האם שומא סימן מובהק הוא - קמיפלגי.
מר, אלעזר בן מהבאי, סבר: שומא סימן מובהק הוא. ולכן, על אף שסימנים דרבנן, מכל מקום אפשר לסמוך על כך, שהרי סימן מובהק הוא, והוכחה וודאית היא שזהו האדם שמת.  258 

 258.  כתב הב"י, דמהכא מוכח שאף אם סימנים דרבנן, מכל מקום סימן מובהק מועיל מהתורה אף באיסור א"א. וכן כתבו התוס' לעיל (י"ט א, ד"ה אי סימנים). אבל החלקת מחוקק (סוס"י י"ז) הביא, דיש אומרים שרק בממון שייך לחלק בין סימנים מובהקין - לשאינם מובהקין. אבל באיסורא - אין לחלק. ומה שהגמרא כאן העמידה את מחלוקתם אם שומא סימן מובהק הוא, היינו רק היכא דאיכא נפקא מינה גבי ממונא, כגון לענין נחלה, מי יירש את המת. והראב"ד (הובא בשטמ"ק) סובר, דאי אמרינן שסימנים לאו דאורייתא, אזי גם סימנים מובהקין לאו דאורייתא. והאי דאמרינן הכא שאם שומא סימן מובהק הוא, מתירין את האשה על פיו, מדרבנן הוא, שהקילו משום עיגונא, ומשום חזקה דאשה דייקא ומנסבא. והמאירי הביא שיטה אחרת, שכל האבעיא אם סימנים דאורייתא, וסמכינן עלייהו גם באיסור אשת איש, היא רק בסימנים מובהקין. אבל בסימנים שאינם מובהקין, פשיטא לן שהם מדרבנן.
ומר, תנא קמא, סבר: שומא לאו סימן מובהק הוא. וכיון שסימנים דרבנן, אי אפשר להתיר את האשה על סמך השומא.
אמר רבא: אם תמצי לומר שסימנין לאו דאורייתא, היכי מהדרינן אבידתא בסימנין?  259  כלומר, אמנם יכולים חכמים לתקן תקנה כזו, אף שאין הסימנים ראיה ברורה, מטעם הפקר בית דין הפקר. אבל איזה עניין ראו חכמים לתקן תקנה זו, הרי יתכן שהוא נותן את האבידה למי שאינו בעליה?!

 259.  הקשה הגרעק"א, היכן מצינו בפירוש שמחזירין אבידה בסימנים?! אי ממתניתין, הרי שנינו רק שחייב להכריז, ויתכן שחובת ההכרזה היא כדי שיבואו עדים, ואכתי מנלן שמחזירין על פי סימנים? ותירץ, שמוכח כן מהאי דתנן דכריכות ברשות היחיד חייב להכריז, והרי סבירא ליה לרבא גופיה, שמדובר כשאין בהם סימן, אלא רק סימן מקום, ובאופן כזה לא שייך לומר שההכרזה היא משום עדים, שהרי כתבו התוס', שהטעם הוא, שעל ידי הסימנים ימצא עדים, וזה לא שייך בסימן מקום! אלא בהכרח שמחזירין על פי הסימן עצמו.
וביאר רבא: טעם התקנה הוא, משום דניחא ליה למוצא אבידה דנהדר (שיחזירה) בסימנין, אף שאין זו ראיה ברורה, כי היכי דכי אבדה ליה אבידה לדידה, למוצא, נמי נהדרו ליה (יחזירו לו) בסימנין.
אמר ליה רב ספרא לרבא: וכי אדם עושה טובה לעצמו בממון שאינו שלו!? מה אכפת שדבר זה נוח לו למוצא, אם לבעל האבידה אין זה נוח!?
אלא, כך הוא הטעם: ניחא ליה לבעל אבידה עצמו בתקנה שתקנו חכמים, למיהב סימנין ולמשקליה (שיתנו סימנים באבידה - ויטלוה). משום שמידע ידע המאבד דעדים לית ליה על כך שהיא שלו, ואם יזקיקוהו לעדים, הרי לא תוחזר אבידתו לעולם ! ולכן מימר אמר בלבו: הרי כולי עלמא לא ידעי סימנין מובהקים דידה חוץ ממני, ואנא יהיבנא סימנין מובהקים דידה - ושקלנא לה (ואטלנה)! חזר רבא והקשה לרב ספרא: אלא הא דתנן: רבן שמעון בן גמליאל אומר: המוצא שלשה שטרות חוב, של אדם אחד הלוה (שלוה) משלשה בני אדם שונים. הלווה טוען שפרע את חובותיו, והחזירו לו המלוים את שטרות החוב, ואבדו ממנו. ואילו המלוים טוענים, שהשטרות אבדו מהם, והלווה עדיין לא פרע את חובו -
יחזיר את השטרות ללוה. שכך מסתבר, שנפלו מידו לאחר שפרע חובותיו. שאילו נפלו מהמלוים, היאך נמצאו כל השטרות כרוכים יחד?
ואם מצא שטרות של שלשה בני אדם שלוו מן האחד - יחזיר את השטרות למלוה. שאין זה מסתבר שאבדו מהלווים, שאם כן, היאך נמצאו כל השטרות כרוכין יחד?
וסבר רבא, שמחזירים למלוה בנתינת סימן זה, שאומר שאבדו לו שלשה שטרות, שהלוה בהם לשלשה בני אדם.
ועתה, באופן כזה, אם אכן נפל השטר מהלוה, שכבר פרע את חובו, האם ניחא ליה ללוה לאהדורי ליה (שיחזירו לו) למלוה? הרי עדיף לו שיהיו השטרות מונחים ביד המוצא לעולם, שאז הרי הם כשרופים, ולא יגבה בהם המלוה לעולם!  260 

 260.  הקשו הראשונים, למאי דסבירא ליה להגמרא עתה, שמחזירין על פי סימנים, אם כן,, מדוע שנינו שאחד הלוה משלשה - יחזיר ללוה, שלשה שלוו מן האחד - יחזיר למלוה, הלא העיקר הוא מי נותן את הסימנים, הלוה או המלוה! ותירצו, שסבור עתה הגמרא, שאף שההחזרה היא על פי סימנים, מכל מקום באחד הלווה משלשה, מחזירין רק ללוה, דלזה מועילה הסברא דגבי לוה שכיחי, וגבי מלוה לא שכיחי, שלא יועילו סימנים של המלוה. ומיהו, אין סברא זו מועילה שיחזירו ללוה בלי סימנים. וכן גבי מלוה, אם היו שלשה שלוו מן האחד, מועילה סברא דגבי מלוה שכיחי, שלא יועילו סימניו של הלוה. ולמסקנת הסוגיא להלן, מועילים טעמים אלו שיחזירו על פיהם אף בלא סימנים. ובחי' הר"ן כתב, דאף בסלקא דעתך ידע הגמרא את הטעם באחד שלוה משלשה, דגבי לוה שכיחי, וכן את הטעם בשלשה שלוו מאחד, אלא שהיה סבור שאומדנא זו - הרי היא כאומדנא דסימנים. ואם סימנים לאו דאורייתא, לא יועילו הנך טעמי מדאו', אלא רק מתקנת חכמים. ולכן הקשה, שהסברא שאמר רבא גבי סימנים, שלכן תקנו להחזיר, משום דניחא ליה לבעל אבידה, לא שייכא הכא!
אמר ליה רב ספרא: מה שמחזירים התם ללוה ולמלוה, לא מחמת סימנים אלו - אלא סברא הוא שכך הוא הדין:
אחד הלוה משלשה - מסתבר שיחזיר ללוה, משום דגבי לוה שכיחי שימצאו אצלו שלשה שטרות, שלוה בהן משלשה בני אדם. אבל גבי מלוה לא שכיחי שימצאו אצלו כל שלשת השטרות של הלוה, שהרי השטרות של המלווים האחרים לא היו צריכים להמצא אצל מלוה זה!
אלא, על כרחך שמע מינה שמלוה נפול.
ואילו המוצא שטרות של שלשה שלוו מאחד - מסתבר שיחזיר למלוה, משום דגבי מלוה שכיחי שימצאו אצלו שלשה שטרות של לווים שונים שלוו ממנו. אבל גבי לוה - לא שכיחי, שהרי השטרות של הלווים האחרים לא היו צריכים להמצא אצלו!
אלא, על כרחך שאבדו השטרות מהמלוה.

דרשני המקוצר[עריכה]