פרשני:בבלי:בבא מציעא מח א: הבדלים בין גרסאות בדף

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

בבא מציעא מח א

חברותא[עריכה]

רבי שמעון אומר שני דברים:
א. אף על פי שאמרו טלית "קונה" דינר זהב, ואין דינר זהב קונה טלית, והיינו, אם משך אדם מחבירו טלית, והתחייב לשלם את מחירה בדינר זהב (ולא במטבעות כסף כפי שנהוג), הוא חייב ליתן לו דינר זהב.  8  אך אין דינר זהב קונה טלית, כי לגבי סחורה ("פירי") נחשב דינר הזהב למטבע, ומעות אינן קונות.

 8.  על אף שהזהב אינו יוצא בהוצאה כמו שיוצאים בהוצאה מטבעות הכסף.
ודין זה הוא מכל מקום, דהיינו, אף על פי שפורענות עתידה לבוא על החוזר בו מהמקח,  9  בכל זאת, כך היא ההלכה, שיכולים לחזור מן המקח אחרי נתינת המעות, ואין בית דין יכול לעכב מלחזור.

 9.  רש"י. ובמסורת הש"ס מציין את דברי הגמרא לקמן עד ב, שמשמע ממנה שמשמעות המילים "מכל מקום" היא, "בין המוכר ובין הקונה".
אבל אמרו חכמים: מי שפרע מאנשי דור המבול, ומאנשי דור הפלגה, ומאנשי סדום ועמורה, וממצרים בים, הוא עתיד ליפרע ממי שאינו עומד בדיבורו.
ב. והנושא והנותן בדברים, שמדבר בפיו מבלי שיעשה מעשה קנין כל שהוא, לא קנה.
ואולם, החוזר בו ממה שנשא ונתן בדברים, אין רוח חכמים נוחה הימנו.
ואמר על כך רבא: אנו, אין לנו, אין אנו סבורים (דהיינו, כך יש לנו לפרש את דברי הברייתא) שתהא קללת "מי שפרע" על מי שחוזר בו ממה שנשא ונתן בדברים, אלא אנו סבורים שאדם זה הוא רק בכלל מי שאין רוח חכמים נוחה הימנו.  10 

 10.  כוונת רבא היא, להוסיף על דברי הברייתא, ולומר, ש"אין רוח חכמים נוחה הימנו" אינה קללת "מי שפרע", אלא רק שאין רוח חכמים נוחה ממעשיו. תוספות.
ומוכח מכאן, שחזרה ממקח שלא היה בו אלא משא ומתן בדברים, ולא נעשה בו קנין, אין לחוזר בו "מי שפרע", אלא רק אין רוח חכמים נוחה הימנו. ואם כן, תיקשי לריש, לקיש הסובר שמעות אינן קונות דבר תורה, מדוע אמר רבי שמעון שכל החוזר בו מן המקח שנעשה במעות הרי הוא בכלל מי שפרע, והרי מקח זה לא חל לדברי ריש לקיש, ואם כן, מדוע יש כאן "מי שפרע" למי שחוזר בו!?
ומתרצת הגמרא, שיש לחלק, ולומר:
מקח שהיו בו דבורי דברים, ואיכא בהדייהו מעות, שעליהם התלוותה נתינת מעות, כיון שהיה כאן מעשה של נתינת מעות, הרי למרות שלא חל הקנין (כיון שמעות אינן קונות לדברי ריש לקיש), בכל זאת, קאי ב"אבל", עומד החוזר בו בקללת "מי שפרע" על הפרת הבטחתו בדברים, לפי שהדברים באו גם לכלל מעשה, בנתינת המעות.
אבל מקח שהיו בו רק דבורי דברים, וליכא בהדייהו מעות, לא קאי ב"אבל".  11 

 11.  רש"י מבאר, שאין להקשות, אם כן מה הנפקא מינה בין רבי יוחנן לריש לקיש בקנין מעות, והרי למעשה לדברי שניהם מעות אינן קונות (לדברי רבי יוחנן אינן קונות מתקנת חכמים, ולריש לקיש אינן קונות מן התורה), ומאידך לדברי שניהם יש "מי שפרע", כי יש נפקא מינה כאשר האיש הקונה את החיטים בקנין מעות קידש בהם אשה. אם נאמר כרבי יוחנן, שהוא קונה אותם דבר תורה, תהא האשה מקודשת מן התורה. אך אם נאמר כריש לקיש, היא לא מקודשת כלל.
אמר רבא: קרא, דברי הכתוב, ומתניתא, דברי הברייתא, מסייע ליה לריש לקיש, הסובר שמעות לא קנו כלל, אפילו לא מדברי תורה.
קרא המסייע לו, הוא, מהא דכתיב (ויקרא ה) לגבי מי ששיקר וכפר בתביעת ממון של חבירו, ואף נשבע על כך לשקר, שחייב להביא קרבן אשם על כפירתו בשבועה:  12 

 12.  קרבן אשם זה בא קרבן על כפירת ממון, במזיד, ובתנאי שתהא הכפירה כמו כפירת פקדון (או כפירת גזילה או כפירת אבידה המבוארים בפסוק) . וכפי שמבאר רב חסדא לקמן.
"וכחש בעמיתו (נשבע לשקר על תביעת ממון שתבעו חבירו), כגון:
א. שכפר בשבועה בפקדון שהופקד בידו, ב. או בתשומת יד, שכפר, בשבועה, בהלואה שהלוה לו חבירו,
ג. או בגזל, שגזל את חבירו, ומשתבעו על כך, כפר בשבועה,
ד. או עשק את עמיתו", שכיר שעבד עבור המעביד, וחייב המעביד לשלם לו שכר שכיר, אך לא שילם לו את שכר עבודתו, וכשתבעו השכיר, הוא כפר בשבועה בתביעתו.
ומביא רבא את ביאורו של רב חסדא לדברי הכתוב הללו:
"תשומת יד", האמור בכתוב הזה, אין משמעותו שכפר בשבועה בהלואה סתם, אלא,
אמר רב חסדא: הכתוב מדבר דוקא בכגון שיחד לו הלוה למלוה כלי להלואתו.
דהיינו, שלא מתחייב הכופר בשבועה בהלואה בקרבן אשם אלא אם ייחד הלוה כלי למלוה לגבות ממנו את החוב.
וטעמו של דבר, כי מעות המלוה עצמן, להוצאה ניתנו, ואין הלווה צריך להשקיע את הממון בדבר בר קיימא, ולכן, אם כפר בהן הלווה, אינו מתחייב בקרבן אשם על שבועתו, ורק אם הוא ייחד כלי למלוה לגבות ממנו את החוב, נחשב הדבר כאילו כפר הלווה בפקדון, ומתחייב על כך קרבן.
וממשיך רבא להביא את דברי רב חסדא בביאור דברי הכתוב: "עשק" האמור בכתוב, אין משמעותו שכפר המעביד לעובד בחיובו לשלם לו שכר שכיר, גרידא, אלא,
אמר רב חסדא: מדובר דוקא בכגון שייחד לו, המעביד לעובד כלי לעושקו, דהיינו, שייחד המעביד כלי לעובד, שיהיה משועבד לו לגבות ממנו את שכר עבודתו. ולכן, משכפר המעביד בחיוב שכרו, נמצא שכפר בכלי המשועבד לתשלום השכר, ובזה הוא דומה לכפירת פקדון.
ועתה, משהביא רבא את דברי רב חסדא בביאור הפסוק, הוא מוכיח מדברי הכתוב כריש לקיש:
הרי תחילה אמר הכתוב (ויקרא ה כא) מהו החטא שמתחייבים עליו קרבן שבועת הפקדון:
"נפש כי תחטא, וכחש בעמיתו בפקדון, או בתשומת יד, או בגזל, או עשק את עמיתו.
או מצא אבידה, וכחש בה, ונשבע על שקר".
וכי אהדריה קרא, כאשר לאחר מכן, חוזר הכתוב על רשימת הדברים שכפר בהם, לגבי תיקון החטא כשהודה בחטאו (שצריך להשיב את הדבר שכפר בו, וצריך להביא קרבן על שבועת השקר), כתיב, אומר הכתוב כך:
(שם כג) "והיה כי יחטא, ואשם, והשיב את הגזילה אשר גזל, או את העושק אשר עשק, או את הפקדון אשר הפקד אתו",
ואילו את "תשומת יד" (הלואה, אשר לדברי רב חסדא מדובר בה בייחד לה כלי), לא אהדריה, לא חזר והזכיר הכתוב אותה בכלל מצות ההשבה.
ולכן מדייק רבא מדברי הכתוב:
מאי טעמא, מדוע לא חזר וכלל הכתוב במצות תיקון החטא גם את החובה להשיב את הכלי שייחד הלווה למלוה לפרעון הלואתו?
לאו, האם לא, משום דמחסר הכלי שייחד לו להלואתו משיכה! כיון שלא משך המלווה את הכלי הזה מידי הלוה, לא נקנה לו הכלי, ואין הלוה חייב להחזיר לו אותו, אלא כל חיובו הוא רק לפרוע מעות בלבד. ומוכח מכאן, שרק משיכה קונה כלי, ולא מעות!
אמר ליה רב פפא לרבא: אין להביא ראיה מכך שלא חזר הכתוב לומר הלואה לגבי מצות ההשבה, אלא אדרבה, אימא, יש לומר להיפך, מעושק שכר שכיר הוא דהדר קרא!
דהיינו, כיון שחזר הכתוב ואמר את מצות ההשבה לגבי עושק שכר שכיר, שגם אותו העמדנו בייחד המעביד לעובד כלי לגבות ממנו את שכר עבודתו, הרי גילה הכתוב ששכר עבודתו גרידא קונה את הכלי, ואין צורך במשיכה. ואם כן, הוא הדין בייחד כלי להלואתו, קונה אותו המלוה במעות ההלואה גרידא, ואינו צריך למשוך את הכלי. ולכן לא הוצרך הכתוב לחזור ולומר זאת גם לגבי הלואה, כי יש ללמוד את דין ההלואה מדין עושק שכר שכיר.
ולפי זה, לא רק שאין מפסוק זה סיוע לריש לקיש, אלא יש מכאן הוכחה נגדו, מכך ששכר שכיר קונה את ייחוד הכלי גם בלי משיכה!
ומתרץ רבא, שאין מכאן קושיה לריש לקיש, כי:
הכא, במאי עסקינן, באיזה אופן מדבר הכתוב שחזר והזכיר את מצות ההשבה בעושק שכר שכיר, בכגון שנטלו ממנו, שנטל (משך) השכיר ממעבידו את הכלי שייחד לתשלום שכרו, וחזרו והפקידו אצלו, שיש כאן משיכה הקונה את ייחוד הכלי, ואינו נקנה ייחוד הכלי בשכר השכיר גרידא.
אך תמהה הגמרא על העמדת הכתוב באופן שכזה: אי הכי, שמדבר הכתוב באופן שמשך השכיר את הכלי וחזר והפקידו בידי מעבידו, היינו פקדון! מה בין פקדון זה לבין פקדון שכבר אמר הכתוב, ומדוע הוצרך הכתוב לומר את ענין עושק שכר שכיר באופן של פקדון!?
ומתרצת הגמרא: הכתוב מדבר בתרי גווני פקדון!
בשני אופנים של פקדון מדבר הפסוק הזה: האחד, פקדון שמפקיד האדם את ממונו בידי חבירו, וכפר בו הנפקד, ונשבע על כך לשקר. והשני, פקדון שקיבל השכיר כמשכון עבור תשלום שכרו, שאינו ממונו ממש של השכיר אלא הוא רק משכון המבטיח את תשלום שכרו, וחזר והפקיד השכיר את המשכון בידי מעבידו, כפקדון, ועתה כפר הנפקד בפקדון הזה.
ומחדש הכתוב, שגם במקרה של שבועה על כפירת פקדון שהוא משכון, חייב עליו קרבן שבועה, וחייב להשיבו כדי לתקן את חטאו.
אלא שעדיין תמהה הגמרא: אי הכי, שהעמדת את מה שחזר וכתב הפסוק את דין ההשבה לגבי עושק שכר שכיר, באופן שהוא משך אליו את המשכון, וחזר והפקידו, תיקשי, תשומת יד (הלואה) נמי, ליהדריה, יחזור הכתוב ויכתבנה לגבי מצות השבה, ולוקמיה ויעמידנה בכגון שנטלו הימנו, שמשך הלוה את הכלי שייחד לו המלוה, וחזר הלווה והפקידו אצלו, את המשכון, בידי המלוה, כשם שהעמדת את דין עושק שכר שכיר, ומדוע לא חזר הכתוב, כשהוא מפרט את כל דיני השבה, לכתוב גם את דין ההשבה של תשומת יד!?
ומתרצת הגמרא: אכן היה לו לכתוב לחזור ולומר גם את דין תשומת יד באותו אופן של עושק שכר שכיר.
אלא, אי אהדריה קרא לתשומת יד באותו האופן של עושק שכר שכיר, לא תיובתא ולא סייעתא, לא היה מדברי הכתוב לא פירכא ולא ראיה למחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש.
כי רבי יוחנן יעמיד את בשני המקרים של הלואה ושכר שכיר באופן שלא משך את הכלי שייחד לו, כי לשיטתו מעות קונות. ואילו ריש לקיש יעמיד בשני המקרים באופן שמשך אליו את הכלי, וחזר והפקידו אצלו.
אבל השתא, דלא אהדריה קרא לתשומת יד אלא רק לעושק, מסייע ליה הא קרא לריש לקיש!
והיינו, כיון שהשמיט הכתוב את דין תשומת יד לענין השבה, ואילו את דין עושק הוא חזר וכתב, יש לנו ללמוד בכוונת הפסוק שמדובר פה בשני אופנים חלוקים: בשכר שכיר מדובר באופן שמשך את הכלי וחזר והפקידו, ואילו בהלואה מדובר שלא משך אליו המלוה את הכלי. ולכן לא חזר הכתוב לכלול זאת במצןת השבה, שהיות והמלוה לא משך אליו את הכלי שייחד לו הלווה, הוא לא קנאו, ולכן אין הלווה מצווה להשיבו. וכאן מלמד הכתוב, שרק משיכה קונה, ואילו מעות אינן קונות, וכדברי ריש לקיש.
ודנה עתה הגמרא:
וכי תשומת יד לא אהדריה קרא!?
והתניא: אמר רבי שמעון: מנין ליתן את כל האמור למעלה, בתחילת הפרשה, כאשר מונה הכתוב את כל האופנים של כפירת ממון (וכולל בהם תשומת יד), גם למטה, כשמונה הכתוב את מצות ההשבה?
דכתיב למטה, במצות ההשבה, "או מכל אשר ישבע לשקר", כלל בכך הכתוב כל תביעת ממון שכפר בה ונשבע עליה.
ואמר רב נחמן, אמר רבה בר אבוה, אמר רב: לימוד זה של רבי שמעון, בא לרבות תשומת יד להישבון!
לומר, שגם על כפירת הלואה חייבים קרבן וחייבים להחזירה.
ואם כן, שגם תשומת יד נכללת במצות השבה, ולא השמיטה הכתוב, כיצד דייקנו מהשמטתה מהרשימה שמשיכה אינה קונה!?
ומתרצת הגמרא: בהדיא, במפורש (ולא מלימוד של "כל אשר ישבע עליו לשקר"), מיהא, לא אהדריה קרא לכלי שיוחד לתשומת יד, להשבון!
והיינו, מכך שנמנע הכתוב מלומר במפורש, שחייב להשיב את הכלי שייחד להלואה ולהביא קרבן על כפירתו בשבועה, אנו דנים שמשיכה אינה קונה, ולכן אין הוא צריך להשיב את הכלי, ולא להביא קרבן על כפירתו בשבועה.
ומה שריבה הכתוב את תשומת יד, באמרו "כל אשר ישבע עליו לשקר", נעמיד בכגון שמשך אליו המלוה אליו את הכלי, וחזר והפקידו אצל הלוה, ומשתבעו לכלי, כפר בו הלוה ונשבע עליו לשקר, שהיות וכבר משכו המלוה אליו, הוא נחשב כקנוי לו, ומשהפקידו אצל הלוה, דינו כמו פקדון.
ועתה ממשיך רבא ומבאר את מה שאמר "קרא ומתניתא מסייע ליה לריש לקיש":
מתניתא, המסייעת לריש לקיש, מנלן?
דתניא: מי שנטל פרוטה של הקדש, ונתנה כתשלום שכר לבלן (האיש העובד בבית המרחץ), כדי שירחצנו,  13  מעל הנותן את הפרוטה, בהקדש. וחייב לשלם להקדש את הפרוטה ועוד חומש, ולהביא קרבן על מעילתו בהקדש.

 13.  כך מבאר רש"י. ואילו מדברי התוספות משמע שהקנין הוא לגבי שכירות המרחץ
וכל זאת, אף על פי שעדיין לא רחץ אותו הבלן, ועוד לא נהנה השוכר את הבלן מהפרוטה של הקדש, כיון שבעצם חלות קנין השכירות הוא הוציא את הפרוטה של הקדש לחולין.
ואמר רב על דברי הברייתא הזאת, שיש לדייק מלשון הברייתא שנקטה דוקא את הדוגמא של בלן ולא נקטה דוגמא של שכיר אחר, כי דוקא בלן, הוא זה שמועל מיד בנתינת הפרוטה, משום דלא מחסרא משיכה, שאין לו לבלן כלי עבודה, אלא הוא עושה את עבודת הרחיצה בידיו, ולכן חל קנין השכירות שלו בנתינת מעות גרידא, מבלי שיצטרך השוכר למשוך אליו את כלי עבודתו של העובד כדי שתחול השכירות. ומשום כך, משעה שחל קנין השכירות בנתינת הפרוטה, מיד מעל הנותן.
אבל מידי אחרינא, קנין שכירות של עובד אחר, שיש לו כלי עבודה, לא חלה השכירות עד שימשוך אליו השוכר את כלי עבודתו של השכיר, היות וקנינו הוא הן לגבי עבודת השכיר והן לגבי הימוש בכליו, וכיון דמחסרא משיכה, שעדיין חסרה המשיכה בכלי העבודה, לא מעל השוכר על ידי נתינת הפרוטה לשכיר, עד דמשיך השוכר את כלי עבודתו של השכיר, כי רק במשיכתם של כלי העבודה אליו חל קנין השכירות, ורק אז נעשית המעילה בהקדש, בפרוטה שנתן לו.  14 

 14.  התוספות מביאים את דברי רבינו תם, שאחרי משיכת כלי העבודה על ידי השוכר, שוב לא יכול השכיר לחזור בו והוא חייב לעשות את עבודתו. ומבארים התוספות שכל הדין האמור בפועל, שיכול לחזור בו אפילו בחצי היום, נאמר רק לגבי פועל שהוא שכיר יום, ולא לגבי קבלן המתחייב לעשות עבודה מסויימת, שהוא אינו יכול לחזור בו לאחר מעשה הקנין. ורבי עקיבא איגר בגליון הש"ס מציין, שחילוק זה נאמר בגמרא במפורש, לקמן עז א.
ומוכח מדברי רב, בביאורו לדברי הברייתא, שמעות אינן קונות עד שימשוך.
אך מקשה על דברי רב ממה ששנינו בברייתא אחרת:
והתניא: נתנה המועל בהקדש, לפרוטה של הקדש, לספר, מעל! והרי ספר, כיון שיש לו כלי תספורת, הא בעי לממשך תספורת, צריך השוכר אותו למשוך אליו את כלי התספורת כדי שתחול השכירות, לדברי רב, ומדוע מעל נותן הפרוטה מיד כשנתנה לספר!?
ומתרצת הגמרא: הכא במאי עסקינן, בספר נכרי, דלאו בר משיכה הוא!
והיינו, בנכרי אין קנין משיכה, משום שאמר הכתוב העוסק במשיכה "או קנה מיד עמיתך", ונכרי אינו "עמיתך", ולכן קנין השכירות שלו הוא במעות.
ומדייקת הגמרא: תניא נמי הכי, שבהכרח, קנין השכירות המדובר פה, הוא דוקא בספר נכרי, שאין בו דיני משיכה:
דתניא: נתנה לפרוטה של הקדש לספר או לספן או לכל בעלי אומניות, לא מעל עד דמשך אליו את כלי האומנות!
ולכאורה, קשיין דברי שתי הברייתות, אהדדי.
שהברייתא הראשונה אומרת, נתנה לספר, מעל מיד. ואילו הברייתא השניה אומרת שלא מעל עד שמשך.
אלא, לאו, שמע מינה, בהכרח צריכים אנו לחלק ולומר, כאן, הברייתא הראשונה מדברת בספר נכרי, שאין בו משיכה, ולכן מעות קונות בו. כאן, הברייתא השניה מדברת בספר ישראל, שיש בו קנין משיכה, ולכן לא מעל עד שימשוך את כלי התספורת.
ומסיקה הגמרא: אכן שמע מינה!
ועתה, לאחר שביארה הגמרא את מחלוקתם של רבי יוחנן וריש לקיש אם מעות קונות או משיכה קונה, מביאה הגמרא שגם רב נחמן סובר כרבי יוחנן:
וכן אמר רב נחמן, כרבי יוחנן: דבר תורה מעות קונות.
וכמו כן, בדקה הגיהה לוי להלכה זו שמעות קונות, במתניתיה, והוסיפה בתוספתא שסידר והיה שונה בה,  15  ואשכח, ומצא ברייתא שמשמע ממנה כרבי יוחנן:

 15.  רש"י.
דתניא: חנווני אשר נתנה לפרוטה של הקדש לסיטון, מעל החנווני.
"סיטון" הוא סוחר גדול, אשר ממנו קונים החנוונים הקטנים את פירותיהם כדי למכרם בחנותיהם לקונים.
והחנונים הקטנים פוסקים עם הסיטון לקנות כמות גדולה של פירות, אך הם לא לוקחים בפעם אחת את כל הפירות שפסקו עמו, וכמו כן הם אינם משלמים מיד עבור כל הכמות שפסקו עמו, אלא מידי פעם הם לוקחים חלק מהפירות, ומשלמים לו לפי קצב מכירותיהם.
אלא, שבתחילה הם נותנים לסיטון מעט דמים, כדמי קדימה, לקיום כל המקח.
ולכן, אם נתן החנווני לסיטון פרוטה של הקדש, כדמי קדימה של התשלום עבור כל הכמות של הפירות שפסק עמו, קנה הלוקח את כל הפירות שפסק עמו בפרוטה זו, ומעל בכך בהקדש.
וכל זאת, אף על פי שעדיין לא משך הקונה את כל הפירות שפסק עמו, שהרי הוא אינו לוקח את כל הכמות בבת אחת.
ומוכח מכאן, שמועיל קנין במעות. כי אם רק משיכה קונה, מדוע מעל החנווני בנתינת הפרוטה לסיטון, והרי עדיין לא קנתה הפרוטה דבר!

דרשני המקוצר[עריכה]