פרשני:בבלי:בבא מציעא סב א

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

בבא מציעא סב א

חברותא

"וחי אחיך עמך",
ופירש רבי אלעזר: אהדר ליה, אם לקחת ממנו ריבית, החזר לאחיך הלוה את הריבית, כי היכי דניחי בהדך. בכדי שיוכל לחיות עמך.
ומקשה הגמרא: ורבי יוחנן, הסובר ש"ריבית קצוצה אינה יוצאה בדיינים", האי "וחי אחיך עמך", מאי עביד ליה? - למה נדרש הפסוק?
ומתרצת הגמרא: מבעי ליה הפסוק נצרך, לכדתניא - למה ששנינו:
שנים שהיו מהלכין בדרך במדבר, או בכל מקום אחר שאין בו מים,
וביד אחד מהן היה קיתון (כד) של מים. והמים שבכד היו שייכים לו. ובכד לא היה מספיק מים להחיות את שניהם עד שיגיעו למקום שיש שם מים.
באופן, שאם שותין שניהם כל אחד מחצית הכד, הרי הם מתים לאחר זמן, כי לא יספיק להם המים עד שיגיעו לישוב.
ואם שותה אחד מהן את הכד כולו, מגיע הוא לבדו לישוב, אך חבירו בוודאי ימות. מה יעשו?
דרש בן פטורא: מוטב שישתו שניהם, יתחלקו במים בשווה לצורך חיי שעה, וימותו לאחר זמן. ואל יראה אחד במיתתו של חבירו, על ידי שישתה רק הוא והשני ימות בצמא  16 .

 16.  בסברתו של בן פטורא, כתב מרן החזון איש (ליקוטים סימן כ) "דכיון דיש חיי שעה לשניהם דאם ישתו שניהם יחיו לפי שעה: אם כן אין חיי עולם שלו דוחה חיי שעה של חבירו". והוסיף שם להקשות על סברת בן פטורא, ממה ששנינו במסכת עבודה זרה (כז ב), שעדיף לסכן את מי שיכול לחיות רק "חיי שעה" עבור מי שיכול לחיות חיי עולם, ואם כן מדוע לא נאמר כמו כן כאן, כי עדיף שישתה בעל המים את מימיו לצורך חיי עולם, מאשר שישתו שניהם לצורך חיי שעה? ומתרץ החזו"א כי אין מקרה זה דומה לשם, כי שם מדובר כשאחד מהם יכול לחיות רק חיי שעה, והשני באפשרותו לחיות חיי עולם, לכן ישנה עדיפות לחייו על חיי חבירו, אך "בקיתון של מים" אין לאחד מהם עדיפות על השני, היות ולכל אחד מהם אפשרות לחיות חיי עולם על ידי שישתה את המים, ועל אף שהקיתון שייך לאחד מהם, אין זו סיבה להעדיף את חייו מחיי חבירו.
עד שבא רבי עקיבא ולימד דין חדש, הכתוב אומר "וחי אחיך עמך", הוי אומר, חייך קודמים לחיי חבריך, ללמדינו כי כל החיוב להחיות את אחיך היינו דוקא "עמך", כשגם אתה תוכל לחיות איתו, אבל במקום שחיי אחיך הוא במקום חייך, חייך קודמים.
ועל כן, בשנים שהולכים בדרך וביד אחד מהם קיתון של מים, פוסק רבי עקיבא, שישתה בעל הקיתון את המים, ואינו חייב להחיות את חבירו, במקום שהוא עצמו ימות על ידי כך  17 .

 17.  סברת רבי עקיבא היא דמשום הכלל של חייך קודמים, הרי הוא נפטר מהצלת חיי שעה של חבירו. לשון החזון איש שם. ומוסיף החזון איש נקודה מחודשת כי לאחר שנפסק הדין של "חייך קודמים", אין השני רשאי לגזול את המים ולהציל את עצמו בהם, כאשר למדנו בבא קמא כי מותר לאדם להציל את עצמו בממון חבירו, כי היות והוכרע הדין שהמים עומדים לבעליהם מדין חייך קודמים, נחשבת גזילת המים לא רק גזילת ממון אלא כגזילת הנפש של חבירו. ובפשטות חידוש יש כאן, כי הלא מה שמותר להציל עצמו בממון חבירו מבואר הוא כי אין דבר העומד בפני פקוח נפש, והלא גזילת המים גם אם נחשבת "גזילת נפש" מכל מקום אין היא נחשבת עבירת רציחה (ודאי לא רציחה בידיים) ומדוע יהיה אסור לו לגזול ממונו. ויש להרהר בדבר. ב. ויש לדון אם יש לאדם מים ולפניו עומדים שני צמאים מה יעשה האם יתן לאחד הכל ויחיה חיי עולם או יחלק לשניהם ויחיו חיי שעה? וחידש בזה החזון איש שם כי גם נידון זה תלוי במחלוקת בן פטורא ורבי עקיבא. ולרבי עקיבא מוטל על בעל המים לתת לאחד משניהם הכל כדי להחיות אותו "חיי עולם". אף על פי שאין כאן נדון של "חייך קודמים" (ועיין בגליונות החזו"א על רבנו חיים הלוי בהלכות יסודי התורה שסתר משנתו בדין זה). ג. ובחידושי רבינו חיים הלוי בהלכות יסודי התורה הוכיח מכאן למה שנסתפק שם אם הדין של יהרג ואל יעבור שנאמר ברציחה נאמר גם על רציחה ב"שב ואל תעשה" או רק על רציחה בידיים, ובסוגיתנו מבואר כי אלמלא הפסוק של וחי אחיך עמך היה חיוב על בעל הקיתון למות למען הצלת חבירו, אף שגם אילו לא יציל הרי איננו רוצח אותו בידיים כי אם על ידי "שב ואל תעשה". וראה בחידושי החתם סופר כאן שתמה מאד בתמיהה זו, איך יש חיוב הצלה ממיתה שבשב ואל תעשה? עיין מה שכתב. אולם דחה החזון איש קושיא זו בגליונות על חי' רבינו חיים כי לא עלה על דעת בן פטורא כי יצטרך בעל המים לתת את המים כולם עבור חבירו, כדי להציל חייו. אלא אמר כי אם יכולים שניהם לחיות חיי שעה, אין זה נחשב שמוסר חייו עבור חבירו. ולא נאמר כאן כלל של חייך קודמים (אבל רבי עקיבא סבר, שכלפי מחר יש כאן חייך קודמים), אך לא היה צד לחייב את האחד למות עבור הצלת חבירו.
חוזרת הגמרא למחלוקת רבי אלעזר ורבי יוחנן, אם ריבית קצוצה יוצאה בדיינים או אינה יוצאה בדיינים.
ומקשינן על רבי יוחנן הסובר כי אין חיוב להחזיר ריבית
מיתיבי: שנינו בברייתא בבא קמא, יורשים שהניח להם אביהם בירושה מעות של ריבית שגבה באיסור מן הלוה. אף על פי שיודעים שהם של ריבית, אינם חייבים להחזירן ללוה,
סבורה היתה הגמרא, כי הסיבה שפטורים היורשים להחזיר הוא משום שכל המקור לחייב את המלוה להחזיר ללוה את הריבית הוא מ"וחי אחיך עמך", ומלשון הכתוב משמע שדוקא למלוה הזהירה התורה ולא ליורשיו.
ודייקינן מהברייתא: דוקא את היורשים פטר התנא להחזיר את הריבית, הא אביהן, חייב להחזיר, כי אם גם אביהם לא חייב להחזיר את הריבית, כדעת רבי יוחנן, היה לו לתנא לכתוב שהאב עצמו פטור, וכל שכן היורשים?
ומתרצינן: בדין הוא דאבוהון נמי לא מחייב להחזיר, כדעת רבי יוחנן, ומה ששאלת אם כן מדוע כתב התנא את הפטור רק על היתומים?
אתרץ לך: איידי דקא בעי למתני בסיפא "הניח להם אביהם המלוה בירושה לבניו פרה וטלית שלקח מן הלוה עבור הריבית שנתחייב לו,
או כל דבר המסויים שניכר ממנו שעל ידי ריבית הגיע לאביהם,
חייבין היורשים להחזיר את החפצים הללו ללוה, מפני כבוד אביהן", שלא יוציאו עליו לעז שהלוה בריבית, והלא חייבים הבנים לכבד את אביהם בחייו ובמותו.
ומאחר ודין הסיפא נאמר רק על היורשים מהלכות כבוד אב ואם, משום כך, תני, העמיד התנא דברייתא נמי (גם) את הרישא "הניח להם אביהן מעות של ריבית אין חייבים להחזיר", בדידהו, ביורשים.
ובעיקר הדין של פרה וטלית מקשינן:
והני - כלומר, בניו של המלוה בריבית, מפני "כבוד אביהן" מי מיחייבי? וכי יש מקום לחייבם במצוות כיבוד אב?
קרי כאן, הלא מן הראוי לדרוש עליו מה שדרשנו במקום אחר על הפסוק ונשיא ב"עמך" לא תאור, שמדובר דוקא בנשיא שהוא בכלל "עושה מעשה עמך". כי דוקא אותו אסרה התורה לקלל, יצא מי שאינו מקיים תורה ומצוות שאינו בכלל עושה מעשה עמך - ומותר לקללו. וכמו כן נדרוש כך לענין כבוד אב ואם!?
ומתרצינן: כדאמר כאשר העמיד רב פנחס משמיה דרבא במסכת חגיגה על ברייתא אחרת, שמדובר בשעשה תשובה, הכא נמי נתרץ גם אנחנו את הברייתא לענין ריבית, כי מדובר בשעשה אביהן תשובה, וחזר להיות בכלל "עושה מעשה עמך". ושוב מוטל על היתומים לכבדו ולהחזיר את הריבית.
והדרינן ומקשינן: אי בשעשה תשובה, מאי בעי גביה!? הרי חלק ממעשה התשובה הוא לתקן את אשר עיוות, ואם כן ודאי שהחזיר את הריבית, ומדוע הוא מוטל על היורשים.
ומוקמינן לה: כגון שלא הספיק להחזיר את הריבית ולהשלים את התשובה עד שמת.
מביאה הגמרא קושיא נוספת על רבי יוחנן מברייתא:
מיתיבי: נאמר בברייתא "הגזלנין ומלוי ריבית אף על פי שגבו מחזירין":
ואם נפרש "גזלנים" שנאמר בברייתא, גזלנים ממש כפשוטו, יש לתמוה, מאי "אף על פי שגבו" איכא? מה שייך כלפי גזלנים ענין של "גביה", וכי יש חוץ מהגזילה עצמה, שלב נוסף של גבית הגזילה שתפטור אותו מלהחזיר?
והרי ממה נפשך, אי גזול, גזול! אם כבר גזלו את החפץ, הרי החפץ גזול מן הבעלים - ונתחייב ב"והשיב את הגזילה אשר גזל".
ואי לא גזול, אם עדין לא גזלו, מדוע אם כן "גזלנין" קרית להו?! הרי עדיין לא גזלו כלום, ואת מה יחזירו?
אלא אימא, מוכרחים אנו לפרש את הברייתא בהמשך אחד, ודיבר התנא רק על מלווי בריבית המכונים "גזלנים".
וכך מתפרשים דבריו: ה"גזלנין - מאי נינהו (הלא הם) המלוים בריבית" - אף על פי שגבו מחזירין!
על כל פנים מבואר בברייתא, כי המלווים בריבית שגבו את החוב, חייבים להחזיר ללוה. וקושיא היא על רבי יוחנן, הסובר שריבית קצוצה אינה יוצאת בדיינים?
ומפרקינן: מחלוקתם של רבי יוחנן ורבי אלעזר, מחלוקת תנאים היא, ורבי יוחנן יסבור כמו התנא הפוטר מהשבת הריבית, ואילו הברייתא לעיל הולכת בשיטת רבי נחמיה המחייב להחזיר את הריבית.
דת ניא:
מבואר בסוף הפרק. כי באיסור ריבית עוברים - המלוה, הלוה, הערב, והעדים שבשטר. המלוה עובר (בין השאר) גם על איסור לא תשימון עליו נשך - על "הקציצה", וגם על אל תיקח ממנו נשך - על "הלקיחה". ואילו הלוה עובר רק על איסור לא תשיך לאחיך (ועל לפני עור לא תתן מכשול).
הערב והעדים עוברים רק על איסור של לא תשימון עליו נשך. ולענין אם יש על המלוה והערב עונש מלקות, נחלקו בו לפנינו תנא קמא ורבי נחמיה ורבי אליעזר בן יעקב:
תנא קמא, מחייב את המלוה והערב בעונש מלקות.
ורבי נחמיה ורבי אליעזר בן יעקב פוטרין את המלוה ואת הערב בין מהלאו עצמו, בין מעונש מלקות. מפני שיש בהן קום עשה משום שמוטל עליהם עשיית דבר מה לתיקון העוול שפעלו. והכלל הלא ידוע, כי לאו הניתק לעשה אין לוקין עליו, לכן המלוה והערב פטורין ממלקות.
ודייקינן: מהו ה"קום עשה" המוטל על המלוה והערב לאחר שגבו את הריבית שמטעם זה פטרו אותם רבי נחמיה ורבי אליעזר בן יעקב ממלקות?
לאו - לכאורה, אין זה אלא משום דאמרינן להו, "קומו אהדורו" - החזירו את הריבית שלקחתם כמצות התורה "וחי אחיך עמך", וסברו רבי נחמיה ורבי אליעזר בן יעקב דריבית קצוצה יוצאת בדיינים, ולכן החשיבוה כ"לאו הניתק לעשה" שאין לוקין עליו.
מכלל, יוצא איפוא לפי הנחה זו, דתנא קמא החולק על רבי נחמיה, ומחייב גם את המלוה והערב במלקות, סבר כי המלוה והערב, לאו בני אהדורי נינהו. אינם חייבים להחזיר ריבית וכדעת רבי יוחנן, וממילא אין האיסור של ריבית ניתק לעשה ועל כן לוקים עליו.
הרי לנו הכרח כי נחלקו התנאים במחלוקתם של רבי אליעזר ורבי יוחנן?
ודחינן: לא, לעולם ניתן לומר כי אם כבר גבה המלוה את הריבית, הרי הוא לוקה על הלאו של "אל תקח ממנו נשך" לכולי עלמא, משום שאין לו חיוב בקום ועשה להחזיר את הריבית, וממילא גם אין זה "לאו הניתק לעשה",
ומה ששאלת מאי (מה) כוונת רבי נחמיה ורבי אליעזר לפטור משום שישנו ב"קום ועשה"?! אפרש לך באופן אחר,
רבי נחמיה ורבי אליעזר בן יעקב דיברו כשעדיין לא גבה המלוה את הריבית, ולא דנו על הלאו של "לא תקח", כי אם על הלאו של "לא תשימון", האוסר את עצם הקציצה של הריבית, אולם איסור זה תלוי ועומד אם יגבו בסוף את הריבית או לא.
ועל כן במלוה בשטר, כל זמן שלא גבו עם השטר, מוטל על המלוה "בקום עשה" לתקן את האיסור, ולקרוע שטרא (לקרוע את השטר) כדי למנוע אפשרות של גביה.
ומסיבה זו החשיבוהו רבי נחמיה ורבי אליעזר בן יעקב כלאו הניתק לעשה, ופטרום ממלקות.
ומקשינן על אוקימתא זו: מאי קסבר רבי נחמיה?
אי קסבר אם הוא סובר, כי "שטר העומד ליגבות כגבוי דמי", פירוש: מלוה שיש בידו שטר חוב, נחשבים קרקעותיו של הלוה המשועבדים על ידי השטר, כאילו הם כבר גבויים ומוחזקים בידו של המלוה, עוד לפני שיגבה אותם בפועל.
אם כן בשטר שיש בו ריבית כמו כן, נחשבת הריבית גם היא כאילו כבר גבויה, אם כן מה תועיל קריעת השטר לתיקון האיסור,
והא כבר עבדו המלוה והערב איסורייהו מיד עם קבלת השטר מן הלוה. ומדוע איסור הריבית נחשב כ"לאו הניתק לעשה"  18 ?

 18.  ואמנם אילו היה רבי נחמיה סובר כי ריבית קצוצה יוצאת בדיינים, וחייבים להחזיר את הריבית, נכון היה לומר כי חייב המלוה לקרוע את השטר, מאחר ועל ידי זה מפקיע את ה"כגבוי דמי" של השטר ונחשב כאילו מחזיר את הריבית. אך מאחר ונוקטים אנו עתה בשיטת רבי נחמיה כי סובר הוא "ריבית קצוצה אינה יוצאה בדיינים", אילו היה סובר כי שטר העומד לגבות כגבוי דמי, אין זה לאו הניתק לעשה, כי אין קריעת השטר מבטלת את האיסור מעיקרו, מאחר וכבר גבוי הוא. תוספת זו עולה מפירוש רש"י (ד"ה עבדו איסורייהו) בקיצור נמרץ. ויוצא מזה חידוש לדינא, למאן דאמר ריבית קצוצה יוצאה בדיינים אם ננקוט "שטר העשוי ליגבות כגבוי דמי" הרי מוטל על המלוה לקרוע את השטר ועל ידי זה כביכול ל"החזיר" את הריבית. אולם מדברי התוספות בסוגיתנו נראה להדיא כי חולקים על חידוש זה של רש"י, ולדעתם אין קריעת השטר נחשבת - תיקון או השבת הריבית.
ואי סובר רבי נחמיה כי שטר העשוי להגבות - לאו כגבוי דמי, אם כן פשוט וברור הוא שאין ללקות על לאו של לא תשימון כלל, מאחר וכל זמן שלא גבו את הריבית לא נעשה איסור כלל, ואם כן במה נחלק עליהם תנא קמא ומחייב את המלוה מלקות? הא לא עביד המלוה ולא כלום?
ומתרצינן: לעולם קסבר שטר העומד ליגבות לאו כגבוי דמי. ועל מה ששאלת אם כן מה טעם תנא קמא המחייב את המלוה מלקות, על איזה איסור עבר קודם הגבייה?
הא קא משמע לן תנא קמא, דשומא מילתא היא. כלומר, איסור לא תשימון עוברים כבר משעת כתיבת הריבית בשטר, על עצם ה"שימה" של הריבית. ואיסור זה לא ניתן לתיקון בקריעת השטר, על כן לוקים עליו.
הכי נמי מסתברא: מביאה הגמרא ראיה לסברת תנא קמא, כי איסור לא תשימון היא על עצם "יצירת הריבית" (כלומר משעת הלוואה וכתיבת השטר) ואיננה תלויה בגביית הריבית.
דתנן - במשנה שבסוף הפרק, "ואלו עוברין בלא תעשה: המלוה והלוה, הערב והע ד ים" וצריך להבין: בשלמא כולהו, המלוה, הלוה והערב, עבוד מעשה - יש להם שייכות למעשה גביית הריבית. ולכן הם עוברים באיסורי ריבית.
- המלוה גובה מן הלוה, עובר ב"אל תקח" וב"לא תתן".
- הלוה נותן ביד המלוה, עובר ב"לא תשיך"
- הערב פורע למלוה את הריבית, וגובה שוב מן הלוה ריבית גם הוא שייך למעשה הגבייה. ואיסורו כאיסור המלוה והלוה  19 .

 19.  בגדר איסורי "ערב" בריבית: בסוף הפרק מבואר כי עובר הערב באיסור של לא תשימון עליו נשך, מאחר והוא גורם להלוואה בריבית, אך כאן בסוגיא מבואר פן נוסף באיסור ריבית של הערב, היינו שישנה אפשרות שיעבור הערב איסור על עצם הגביה של הריבית, ומבואר ששייך אצלו הדין של רבי נחמיה "שכן ישנו בקום עשה" על ידי החזרת הריבית (או קריעת השטר) ויהיה פטור ממלקות. הרי ששייך אצלו איסור לקיחה של ריבית. ומפרשים רש"י ותוספות כי מדובר כאן בערב שפרע את החוב עם הריבית עבור הלוה, שבזה נהפך הערב להיות כאילו הוא הלוה מן הראשון, וממילא כשפורע ריבית עובר על איסור כמו לוה הפורע. והוא הדין כשחוזר וגובה מן הלוה את מה שפרע עבורו. גביתו היא משום שנעשה הערב למפרע כאילו הוא המלוה שלו, (שהרי בגלל התערבותו הלוו לו) וממילא אם גובה מן הלוה ריבית עובר באיסור של אל תקח ממנו וכו' כמו המלוה עצמו וחידוש גדול למדנו כאן. ואולם כתב בחידושי הריטב"א (וכן כתב הרמב"ן בתשובה הביאו הרעק"א כאן בחידושיו) כי כל זה דוקא ב"ערב קבלן" כי על ידי התערבותו לשלם את החוב, נחשב הוא כלוה ממש, שהרי דין ערב קבלן הוא שהמלוה יכול לגבות ממנו ישירות, עוד קודם שיתבע מן הלוה. אבל בערב סתם אין הדבר כן, ולכן מה שגובה אחר כך מן הלוה הוא כדין כל אדם זר שפורע חובו של חבירו שחייב הלוה לשלם לו במקרים מסויימים, (כמבואר בהכונס דף נח) ולכן לענין ריבית, עובר הוא רק על איסור של לא תשימון בלבד, כדין העדים, שעוברים רק באיסור לא תשימון.
אלא עדים, מאי עבוד? במה הם שייכים ללקיחת הריבית ומדוע אסורים באיסור "לא תשימון"? והרי לרבי נחמיה גם איסור לא תשימון עליו נשך מותנה בגביית החוב, ומה לעדים ולגביית החוב!? אלא לאו שמע מינה, דשומא מילתא היא, מוכח מכאן כי איסור לא תשימון עוברים העדים כבר משעת עשיית השטר! אם כן הוא הדין יש לנו לומר כלפי המלוה והערב כי עוברים על לא תשימון מיד עם קציצת הריבית כדעת תנא קמא.
ומסקינן: שמע מינה. אכן ראיה נכונה היא  20 .

 20.  ויעוין בחידושי הריטב"א החדשים, שכתב לחלק בין העדים - לבין המלוה והערב, כדי ליישב את שיטת רבי נחמיה ורבי אליעזר בן יעקב מקושית הגמרא.
אמר רב ספרא, אם תרצה לדעת איזו ריבית יוצאת בדיינים ואיזו ריבית אינה יוצאת בדיינים, נקוט האי כללא בידך:
כל ריבית שאילו בדיניהם של אומות העולם היא חלה מבחינה חוקית, והם מוציאים מן הלוה למלוה את הריבית. והיינו ריבית קצוצה ביניהם.
ריבית זו בדיננו, אם כבר גבאה המלוה באיסור, מחזירין ממלוה ללוה. כלומר, היא יוצאה בדיינים.
וכל "ריבית" שאילו בדיניהם אין מוציאין מלוה למלוה, בדיננו אין מחזירין ממלוה ללוה.
אמר ליה אביי לרב יוסף, וכללא הוא?
והרי הלוואת סאה פירות בסאה, דבדיניהם של אומות העולם חלה ההתחייבות להחזיר סאה פירות, ומוציאין מן הלוה למלוה אף אם נתייקרו בין ההלואה לפרעון.
ובכל זאת בדיננו ריבית סאה בסאה מאחר והיא אסורה רק מדרבנן הדין הוא שאין מחזירין ממלוה ללוה כדין אבק ריבית שאינה יוצאת בדיינים?
אמר ליה רב יוסף לאביי: אין דוגמת סאה בסאה מהוה סתירה להכלל של רב ספרא, כי מה שהעכו"ם גובים ריבית סאה בסאה אין זה בתורת "ריבית". אלא אינהו העכו"ם מחשיבים את הלוואת סאה כאילו בתורת פקדון אתא לידיה של הלוה, וצריך להחזיר את הסאה כמות שהיא בין הוקרה בין הוזלה.
להלן מקשה רבינא על הכלל של רב ספרא מדין "משכנתא בלא נכייתא":
דין משכנתא בלא נכייתא, כך הוא: המלוה מעות ללוה בתנאי שיעמיד לו הלוה לתקופת ההלוואה כרם לאכילת פירות, ובאופן שאין אכילת הפירות פורעת חלק מסכום ההלוואה, אלא ניתנת חוץ מסכום ההלוואה. מדאורייתא דבר זה מותר, מאחר ואין זכות אכילת הפירות בטוחה, כי שמא תלקה הכרם ולא תצמיח בתקופה זו פירות כלל. אך חכמים אסרוהו משום "אבק ריבית". והרי למדנו כי אבק ריבית אינה יוצאה בדיינים.
אמר ליה רבינא לרב אשי: והרי "משכנתא בלא נכייתא", דבדיניהם של אומות העולם - אם אכל הלוה פירות כרמו במקום לתיתם למלוה, כמו הנוהג של "משכנתא בלא נכייתא", מוציאין מלוה למלוה את דמי הפירות שאכל.
אם כן לפי הכלל של רב ספרא מן הדין היה שבדיננו אם אכל המלוה באיסור, נוציא ריבית זו בדיינים,

דרשני המקוצר