פרשני:בבלי:שבת נב ב

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

שבת נב ב

חברותא[עריכה]

אמר רב יצחק נפחא: שהמשנה מדברת בשירין שנטמאו בזמן שהיו תכשיטים לאדם  23 , ואחר כך נמלכו עליהן, והיו באין מנוי אדם ונעשו לנוי לבהמה בעודם טמאים. וצריך עתה להטבילם מטומאתם הראשונה, כדי שלא יטמאו טהרות.

 23.  רש"י. והתוספות הקשו שאף שהדין אמת אבל בחנם פירש כך, משום שגם אם לא נטמאו כשהיו נוי אדם ועשאן לנוי בהמה הם יכולים לקבל עכשיו טומאה, משום שלא נפקע שם כלי לקבלת טומאה בלי מעשה, וכתבו שרש"י בעצמו פירש כך בכמה מקומות. ולהלן בסוגיא בדין אין עולין מטומאתן אלא בשינוי מעשה גם פירש כך רש"י, שמדובר כשנטמאו כבר והמעשה בא לטהרם מטומאתם. והאמת שבודאי שדין זה נאמר גם לגבי להחשב כלי להיטמא מכאן ולהבא, ורש"י בעצמו בקידושין (נט, ב) כתב שהמשנה כוללת את שני הדברים, גם לטהר כלי שנטמא כבר וגם לקבוע את שם הכלי לקבלת טומאה מכאן ולהבא, והקשו גם על פירוש רש"י להלן מדוע פירש דוקא כשנטמאו? ותירץ המגיני שלמה (הובא בגליון רבי עקיבא איגר למשניות כלים, כו, ט) שרק בסוגיא כאן פירש כך רש"י, מפני שלהלן הגמרא מביאה מחלוקת אם שינוי מעשה לתקן נחשב שינוי לגבי טומאה, ומחלוקת זו נאמרה דוקא לשינוי שבא לטהר כלי שנטמא כבר, אבל לגבי לקבוע את ייעוד הכלי כולם מודים ששינוי מעשה לתקן נחשב שינוי. והפני יהושע הוסיף על דבריו שהשינוי לתקן שנחלקו עליו להלן הוא גם שינוי השם מטבעת אדם לשיר של בהמה, וחידשה הגמרא שרבי יהודה סובר שאינו שינוי וסובר רש"י שאמרו חידוש זה דוקא על כלי שנטמא כבר שאינו נטהר בכך, ולכן פירש רש"י את הסוגיא כולה באופן כזה. וראה להלן שיש עוד חילוקים בין הסוגיא כאן לשאר שינוי מעשה, וכן ביאור החילוק בין שני הדינים של שינוי מעשה לגבי טומאה.
ורב יוסף אמר: אף כל טבעות בהמה, הרי הן מקבלות טומאה. הואיל ואדם מושך בהם את הבהמה, הרי הם נחשבים ככלים העשויים לשימוש האדם, שהם מקבלים טומאת כלים  24 .

 24.  והיינו שאין כלי של הבהמה מקבל טומאה, וכאן הטבעת משמשת את האדם שבכך קל לו לשמור עליה. ומדמינן טבעת למקל, ואף שיש לחלק ביניהם שהמקל הוא ביד האדם והטבעת קבועה על הבהמה, בכל זאת הסיבה שהם מקבלים טומאה שוה משום שהם משמשים את האדם לצורך שמירת בהמתו. ולעיל הובא מחלוקת רש"י ותוספות אם השיר שבמשנתינו מדובר שהאדם מחזיק בטבעת עצמה או בחבל הקשור בטבעת, ומבואר שגם כשמושך על ידי רצועה נחשבת הטבעת לכלי העשוי לתשמיש אדם. וכתב הריטב"א שלפי רב יוסף הטומאה בשיר היא מדרבנן.
ומוכחינן: וכי מי לא תניא: מקל של בהמה שרודים בו את הגמל והאנקה - אם הוא של מתכת, הרי הוא מקבל טומאה, כדין פשוטי כלי מתכת.
אבל של עץ, אינו מקבל טומאה, אף אם תורת כלי עליו, כי אין פשוטי כלי עץ שאין בהם בית קיבול מקבלים טומאה.
ומה טעם נחשב המקל של בהמה לכלי תשמישו של אדם? - הואיל ואדם רודה בהן את הבהמה.
והכי נמי בשיר, תשמיש אדם הוא ונחשב כלי, הואיל ואדם מושך בהן את הבהמה.
שנינו במתניתין: וטובלן במקומן.
ומקשינן: ואיך מועילה לשיר טבילה כשהוא קשור בבהמה? והאיכא חציצה מחמת הטבעת שתחובה בנקב שבשיר בחוזק, ואין המים נכנסים במקום החיבור שבין השיר לטבעת  25 .

 25.  רש"י. וכתבו התוספות שצריך לומר שלפעמים מוציאים את הטבעת מתוך השיר ומשתמשים בהם בנפרד, ולכן הם נחשבים כשני כלים לגבי חציצה, אבל אם הם מחוברים בקביעות הכל כלי אחד ואין זו חציצה. והעיר הרשב"א שבמשנה לא נאמר כלל שאין צורך להפריד את הטבעת מהשיר ו"במקומן" הכונה היא בצואר הבהמה (וכך פירש רש"י במשנה) ואם כן אין קושיא על המשנה כלל? ולכן פירשו הרשב"א ותוספות שהקושיא היא שצואר הבהמה הוא חציצה לטבילת השיר הצמוד לגופו, וכך מקשינן גם בירושלמי.
אמר רב אמי: שמדובר במשנה, בשריתכן לשירין, שהכה עליהם בפטיש עד שנתרחב הנקב שבתוכו תחובה הטבעת. ומעתה יכולים לבוא שם המים.
והוינן בה: לימא רב אמי שהעמיד את משנתינו בשריתכן לשירין - כרב יוסף סבירא ליה, שמעמיד את משנתינו בשירים שמעיקרם היו עשויים לבהמה.
דאי סובר הוא כרב יצחק, דאמר שמשנתינו מדברת בבאין מנוי אדם לנוי בהמה, ונטמאו בעודם נוי אדם, ואחר כך ייחדם לבהמה - הרי אין אפשרות להעמיד בשריתכן.
כי כיון דריתכן - עבד בהו מעשה לשנותם מנוי אדם לנוי בהמה. שהרי על ידי מעשה הריתוך, שוב אין הם נאים לתכשיט אדם. ובכך פרחה לה טומאה מינייהו, היות והם מתבטלים מתורת תכשיט על ידי מעשה הריתוך.
דהא תנן: כל הכלים שעדיין לא נגמרה מלאכתם לגמרי, "יורדין" להכשר קבלת טומאתן במחשבה לבד. שאף שעדיין הם צריכים תיקון, ובסתמא אין להם עדיין תורת כלי, אם חישב עליהם להניחם כמות שהם, זהו גמר מלאכתן, והרי הם מקבלים טומאה מעתה.
אבל אין הם עולין מטומאתן משנטמאו  26 , במחשבה לבד, שחושב עתה שימשיך במלאכת שיפוצם, אלא בשינוי מעשה.

 26.  רש"י. וכך פירש גם לעיל שהסוגיא מדברת בכלי שנטמא כבר והשינוי מעשה מטהרו. ורש"י בעצמו במסכת קידושין (נט, ב) כתב שיש במשנה שני דינים א. שאם נטמא הכלי שינוי מעשה מטהרו, ב. שאם חשב על הכלי להשתמש בו וירד בכך לתורת מקבל טומאה, אם עשה שינוי מעשה לשם כלי שאינו מקבל טומאה הוא עולה מטומאתו דהיינו שמכאן ולהבא אינו מקבל טומאה. ובאמת בסוגיא במנחות (סט, א) מובא דין זה על כלי שכבר נטמא ובסוגיא בקידושין (נט, ב) משמע שמדובר על ייחוד הכלי לגבי קבלת טומאה מכאן ולהבא. והוסיף רש"י (בקידושין) שיש חילוק בין שני הדינים לגבי השינוי מעשה שמועיל לטהר, שכלי שנטמא כבר צריך שבירה וקלקול הכלי כדי להטהר, וכלי שנגמרה עשייתו ונעשה למקבל טומאה ובא לשנותו לכלי שאינו מקבל טומאה אין צריך שבירה, אלא כל "מעשה" של שינוי אפילו לתיקון הכלי מייחדו לכלי שאינו מקבל טומאה. והקשה בחידושי הגר"ש רוזובסקי (בבא בתרא, יז, ב) איך נכלל במשנה שני דיני שינוי מעשה שונים, שהרי בכלי שנטמא כבר טהרתו בשינוי מעשה הוא מדין שבירה וביטול הכלי, ואילו כלי שבא לשנותו להיות כלי שאינו מקבל טומאה - השינוי מעשה מועיל מצד כונת וייחוד הבעלים לשימוש אחר, ולכן הם חלוקים בצורת השינוי (כמבואר ברש"י הנ"ל) ואיך כללה זאת המשנה כמו דין אחד? וראה שם שדחק שזהו כפילות הלשון במשנה ללמד שני דינים אלו. והתוספות תמהו מדוע פירש רש"י כאן דוקא כשנטמא כבר הכלי? והובא לעיל שהמגיני שלמה תירץ, שרש"י סובר שבסוגיא כאן שהגמרא אומרת שרבי יהודה סובר שצריך שינוי מעשה דוקא לקלקל (ולא לתקן), זה נאמר דוקא כשנטמא הכלי והאחרונים (שיובאו להלן) הוסיפו כמה חילוקים מהסוגיא כאן לשאר שינוי מעשה. והיסוד לחילוקים אלו הוא הסברא הנ"ל המבוארת ברש"י בקידושין (נט, א), ראה להלן.
כגון מי שחישב על העור לעשותו שטיח, הרי הוא נעשה כלי במחשבה, ומקבל טומאה. ומעתה, אף אם יחשוב עליו לעשותו לרצועות ולסנדלים, ולענין זה עדיין לא נגמרה מלאכתו, מכל מקום לא בטלה ממנו תורת כלי שחלה בו על ידי מחשבתו הראשונה.
ואינו נטהר, אלא אם כן יתחיל לעשות בו מעשה לבטלו ממחשבתו הראשונה. וכגון שיתן בו איזמל. שאז בטלה ממנו תורת כלי, ופרחה טומאתו.
ואם כן למדנו, שעל ידי מעשה בטלה ממנו תורת כלי. ואם כן, אין לפרש את המשנה כרב יצחק, שמדובר כשריתכן. דאם כן פרחה טומאתם ואינם צריכים טבילה.
ומוכח שסובר כרב יוסף. שעל אף שלאחר הריתוך הם אינם ראויים לנוי אדם, בכל זאת תורת כלי תשמיש של אדם יש בהם, שהרי אדם מושך בהן את הבהמה. ולכן לא פרחה טומאתם במעשה הריתוך והם צריכים טבילה והזאה.
ודחינן: שאפשר שסובר רב אמי כרב יצחק.
ומה שלא פרחה טומאתן על ידי מעשה הריתוך, הטעם הוא משום דסבר לה כרבי יהודה. דאמר רבי יהודה: מעשה שנעשה כדי לתקן, לאו מעשה המוציא מידי טומאה הוא, לבטלו מתורת כלי.
דתניא: רבי יהודה אומר: לא אמר (נאמר) ששינוי מעשה מבטל מתורת כלי אם נעשה בכדי לתקן. אלא רק שינוי מעשה שנעשה כדי לקלקל את הכלי מבטל ממנו תורת כלי  27 .

 27.  המגיני שלמה (הובא בפני יהושע וגליון רע"א כלים כו, ט) כתב שרבי יהודה סובר כך דוקא בכלי שנטמא כבר והשינוי מעשה בא לטהרו מטומאתו לכן צריך קלקול וביטול הכלי (כעין שבירה בכלי חרס), אבל כלי שרק ייחדו לתשמיש אדם ועדיין לא נטמא כל שינוי מעשה שעושה לייחדו לתשמיש בהמה מבטל את הכלי מקבלת טומאה מכאן ולהבא. וכתב שלכן פירש רש"י את כל הסוגיא (כאן) בכלי שכבר נטמא, ומיישב כך את קושיית התוספות. ולפי דבריו מה שכתב רש"י בקידושין (נט, ב והובא לעיל) שכלי שלא נטמא מועיל בו שינוי מעשה לתקן כולם מודים בזה, ומה שכתב שאם נטמא הכלי צריך שבירה או ניקוב הכלי, היא דעת רבי יהודה כאן, ורבנן חולקים. אולם המהרש"א (שם) כתב להיפך שרבנן ורבי יהודה נחלקו דוקא בכלי שעדיין לא נטמא אבל בכלי שנטמא מודים רבנן שצריך שינוי לקלקל, ורש"י שם הוא לפי רבנן כאן ולא כרבי יהודה. והקשו עליו שכאן מפורש ברש"י שהמחלוקת היא בכלי שנטמא. ובחידושי הגר"ש רוזובסקי (בבא בתרא יז, ז) כתב שכל דברי רש"י בקידושין הם לכולי עלמא, שבודאי לטהר מטומאה צריך דוקא שבירה, ולשנות את ייחוד הכלי מועיל כל שינוי מעשה ואפילו לתקן, והמחלוקת כאן היא רק באופן שהוא מקלקל את הכלי שהיה לשימוש אדם ומתקנו לתשמיש בהמה - האם מעשה כזה נחשב לקלקול (הכלי הקודם שהיה מקבל טומאה) או שהוא נחשב לתיקון (הכלי החדש), ומדובר בכלי שנטמא כבר כפירוש רש"י כאן שהוא צריך קלקול כדי לטהרו (לכולי עלמא), ונחלקו על תיקון כלי אדם לעשותו כלי לבהמה אם נחשב לקלקול או תיקון. והפני יהושע כתב סיבה נוספת מדוע סוברים רבנן ששינוי מעשה לתקן יועיל כאן לטהר מטומאה, משום שכאן בטבעת אדם כששינה לשיר של בהמה יש גם שינוי השם חוץ משינוי המעשה ולכן חולקים רבנן כאן, וסובר רש"י שבאופן שיש שינוי השם גם רבי יהודה שמחמיר שצריך קלקול מדבר דוקא בכלי שנטמא כבר, אבל לקבוע את ייעוד הכלי (כשלא נטמא) בודאי ששינוי השם מועיל לכולי עלמא. ומתוך דברי המאירי מבואר סיבה נוספת שהסוגיא מדברת רק בכלי שנטמא כבר, משום שבעצם כשהוא שם את הטבעת על הבהמה יש בזה עצמו "מעשה" לשנות לשיר של בהמה, ואם כן מדוע מקשינן רק לרב יצחק שמפרש שמדובר כשריתכן שיחשב שינוי מעשה? ופירש המאירי שכיון שהכלי כבר נטמא וצריך שינוי מעשה לטהרו לכן צריך שינוי מהותי בגוף הכלי, (וזו הסיבה שפירש רש"י את הסוגיא כולה בכלי שנטמא) ולדבריו בודאי שרבי יהודה סובר שצריך קלקול גמור רק בכלי שכבר נטמא. וראה להלן.
וכאן, מעשה הריתוך נעשה בכדי לתקן את השיר לצורך הבהמה  28 . ומשום כך, לא יוצא בכך מתורת כלי אדם שהיה בו מקודם לכן.

 28.  החזון איש (כלים ל, יח) הקשה הרי כל הסיבה שהכלי קיבל טומאה הוא משום שהיה עשוי לתשמיש אדם ואת זה הוא קלקל, ומדוע ה"תיקון" לבהמה מגרע מהשינוי הרי מה שמיועד לבהמה אינו סיבה שיקבל טומאה? ותירץ, שריתכן מתקן את הטבעת לבהמה אבל אינו מקלקל את השימוש לאדם, וסובר רבי יהודה שהתיקון לבהמה לבד אינו מבטל את הייעוד הקודם לתשמיש אדם. וכתב שמרש"י לא משמע כן. והובא לעיל שהגר"ש רוזובסקי פירש שזו היא המחלוקת רבנן ורבי יהודה אם קלקול הכלי לאדם על ידי תיקונו לכלי בהמה נחשב לקלקול או לתיקון. (וביאור סברת רבי יהודה - שלטהר כלי צריך שבירה וביטול הכלי, ואם המעשה שעושה הוא "תיקון" לצורך חדש, אף שזה יועיל לקבוע את ייחוד הכלי אבל לטהר כלי שנטמא כבר צריך מעשה לשם קלקול וביטול הכלי).
וחוזרת הגמרא לקושיא לעיל כיצד מועילה הטבילה כשמחובר השיר לבהמה, והרי זו חציצה?
ומשנינן: במתניתא תנא: שמדובר כאן, בשירין מחוללין. שמתחלתן נעשו עם חללים רחבים. וטבעת נתונה בתוך טבעת בריוח. ולכן אין במקום החיבור שבין הטבעת לשיר משום חציצה  29 .

 29.  רש"י. ולפי פירוש התוספות (הובא לעיל) שקושיית הגמרא שצואר הבהמה יחצוץ, מתרצינן שהשיר תלוי ברפיון על צוארה והמים נכנסין בין השיר לצואר בלא חציצה. וכתבו התוספות שהגמרא שאלה משום שבדרך כלל השיר צמוד לצואר ויש חציצה.
שאל תלמיד אחד מגליל עליון, את רבי אלעזר: שמעתי שחולקין חילוק להלכה בין טבעת לטבעת, ואיני יודע מהו החילוק הזה.
אמר לו רבי אלעזר: שמא לא שמעת חילוק בזה, אלא לענין הוצאת שבת בלבד, ולא לענין טומאה.
שמצינו חילוק בטבעות לענין חיוב הוצאה בשבת. שבהוצאת טבעת שיש עליה חותם, יש חיוב חטאת, לפי שאין היא תכשיט, אלא משוי. אבל טבעת שאין עליה חותם, פטור מן התורה על הוצאתה (להלן נט, ב), ואין איסורה אלא מדרבנן שגזרו משום שהוא עלול לשולפה ולהראותה. (ואז לא תהיה דרך לבישה, אלא דרך משוי, ויתחייב מדאורייתא).
דאי לענין טומאה, דא ודא חדא היא. בין טבעת שיש עליה חותם, בין אם אין עליה חותם, הרי היא כלי והיא מקבלת טומאה.
ומקשינן: וכי לענין טומאה דא ודא אחת היא, וכל הטבעות דין אחד להם? והרי מצינו חילוק בהן.
דהתנן: טבעת אדם - טמאה. וטבעת בהמה וכלים ושאר כל הטבעות  30  - טהורות, לפי שאין תכשיט לבהמה ולכלים.

 30.  רש"י (נב, א בסוף) פירש: כגון העשויות לדלת. והקשה המשנה אחרונה (כלים יב, א) אם כן אינה מקבלת טומאה משום שכל המחובר לקרקע טהור, ולא מצד שאינה כלי? ותירץ, שמדובר שעשאה לצורך הדלת ועדיין לא חיברה, והיא טהורה מפני שעשויה לכך וזה החידוש במשנה. וראה שם עוד פירוש באופן אחר מרש"י.
ומשנינן: כי קאמר ליה רבי אלעזר לתלמיד, שאין חילוק בטבעות לטומאה, איהו נמי בטבעת דאדם קאמר ליה. שבה לא מצינו חילוק לטומאה.
ושוב מקשינן: וכי בטבעות דאדם, דא ודא אחת היא? והא אף בה מצינו חילוק.
והתניא: טבעת שהתקינה בכדי לחגור בה את מתניו (שמשמשת כאבזם לחגורתו), ולקשר בה בין כתפיו את שרווליו, טהורה. לפי שהרי היא כטבעת של כלים, ולאו בת קבלת טומאה היא  31 .

 31.  וכתב רש"י שאין טבעת זו דומה לטבעת שמושך בה את הבהמה דאמרינן לעיל שהיא נחשבת לתשמיש אדם, משום שכשמושך בה את הבהמה הוא משתמש בטבעת לפעולת השמירה, אבל כשהטבעת מחזיקה את הבגד בלי פעולה שלו היא נחשבת כמשמשת את הבגד ולא את האדם. עוד כתב רש"י שמדובר כשהטבעת אינה מחוברת לבגד אלא מכניסה ומוציאה והיא כלי לעצמו. ולעיל (תחילת נב, ב) כתב שאם היא מחוברת לכלי היא "יד לכלי, שכל המחובר לו הרי הוא כמוהו". והקשה המשנה אחרונה (הנ"ל) הרי יד לכלי מצינו רק כשאוחז בו את הכלי, ומנין לנו שהעשוי לנוי גם נחשב כידות הטומאה? ותירץ, שבאמת עיקר הטעם משום "שכל המחובר לו הרי הוא כמוהו" כמו שסיים רש"י, שהוא דין נוסף ולא משום יד לטומאה, והחילוק ביניהם הוא שידות הטומאה שהם משמשים להחזיק את הכלי או את האוכל טמאים מדאורייתא, וכל המחובר לו הרי הוא כמוהו היא טומאה מדרבנן כשאינו משמש להחזיק את החפץ.
ולא אמרו שטבעת טמאה, אלא בטבעת של אצבע בלבד. לפי שהיא תכשיט, ורק לה יש תורת כלי.
ומוכח שיש חילוק גם בטבעות אדם.
ומשנינן: כי קאמר ליה רבי אלעזר לתלמיד, שאין בטבעת חילוק לענין טומאה, איהו נמי בטבעת דאצבע קאמר ליה כן. אבל ביחס לשבת יש חילוק, שאם יש בה חותם היא משוי ואם אין בה חותם הרי היא תכשיט.
ושוב מקשינן: וכי בטבעת דאצבע דא ודא אחת היא, שכולן שוות לטומאה?
והתנן: טבעת של מתכת, וחותמה של אותה טבעת הנמצא בראש הטבעת הוא של עץ אלמוג נאה - אם נגעה הטבעת בטומאה, הרי היא טמאה. לפי שהטבעת היא העיקר. וכיון שהיא עשויה מתכת דינה הוא כפשוטי כלי מתכות שמקבלים טומאה.
אבל אם היא של אלמוג וחותמה משל מתכת - הרי היא טהורה. מאחר ועיקרה עשוי מעץ אלמוג, דינה כפשוטי כלי עץ, שאינן מקבלים טומאה  32 .

 32.  והקשו התוספות הרי יש לה בית קיבול לחותם ואם כן אינה פשוטי כלי עץ אלא כלי ותיטמא? ותירצו שבית קיבול העשוי להתמלאות (דהיינו שתמיד יש בו מילוי מסויים) לא נחשב כלי קיבול לגבי טומאה. ותמה רבי עקיבא איגר היכן מצאנו חידוש זה, ואדרבה התוספות בסוכה (יב, ב) כתבו שמסקנת הגמרא שם להיפך שהוא כן נחשב לכלי קיבול? והאחרונים האריכו ליישב את התוספות, וכתבו שכל זמן שלא נתמלא הכלי הוא מקבל טומאה אבל אחרי שמלאהו אינו נחשב לכלי. (שבות יעקב א, לג). וראה קהילות יעקב סוכה י. (והשפת אמת כתב פירוש אחר בגמרא ליישב קושיא זו).
הרי שאף בטבעת אצבע מצינו חילוק לטומאה, ולמה אמר רבי אלעזר, דא ודא אחת היא?
ומשנינן: כי קאמר ליה רבי אלעזר, איהו נמי בטבעת שכולה של מתכת קאמר ליה לאותו תלמיד, שאין בה חילוק לענין טומאה.
ועוד שאל אותו תלמיד את רבי אלעזר: שמעתי שחולקין חילוק להלכה בין מחט למחט, ואיני יודע מהו אותו חילוק.
אמר ליה רבי אלעזר: שמא לא שמעת חילוק בזה, אלא לענין שבת בלבד. שחלוקה טבעת נקובה משאינה נקובה. שעל הוצאת מחט נקובה חייבים חטאת (סב, א). אבל מחט שאינה נקובה, שאינה אלא לתכשיט, אין חייבים על הוצאתה (נז, א).
דאי לענין טומאה - דא ודא אחת היא, שכל המחטים שוות ומקבלות טומאה.
ומקשינן: וכי לענין טומאה דא ודא אחת היא? - והרי אף לענין טומאה מצינו חילוק במחטים, שיש מחטים שאינם נטמאים.
והתנן: מחט שנטמאה, ואחר כך ניטל חורה או עוקצה (חודה), הרי היא טהורה. כי מאחר ובטלה ממנה תורת כלי, פרחה טומאתה  33 .

 33.  מבואר ברמב"ם (כלים יא, א) שהיא טהורה: בין מלקבל טומאה מכאן ולהבא, ובין להטהר מטומאתה אם נטמאה כבר.
ומשנינן: כי קאמר ליה שאין חילוק במחטים, במחט שלימה הוא דיבר.
ושוב מקשינן: וכי במחט שלימה, דא ודא אחת היא? והרי אף בה מצינו חילוק.
והתנן: מחט שהעלתה חלודה - אם דבר זה מעכב את התפירה, הרי היא טהורה. ואם לאו, טמאה.
ואמרי דבי רבי ינאי: ושיעור חלודה המעכב את התפירה הוא כשרישומה של החלודה ניכר בבגד  34  הנתפר במחט הזו.

 34.  רש"י בפירוש השני. והיינו שבאופן כזה המחט טהורה שבטל שימושה לצורך תפירה. עוד פירש רש"י שרישומה ניכר נאמר על הרישא שאז היא טמאה, והכונה רישומה של המחט ניכר עליה והיא נחשבת לכלי. וכונתו כפירוש הרא"ש במשנה בכלים (יג, ה) שאין המחט מכוסה כולה בחלודה אלא נשאר רושם וצורת המחט בלי חלודה, ונחשבת בכך לכלי וטמאה.
הרי, שאף במחט שלימה מצינו חילוק לטומאה. בין חלודה המעכבת את התפירה, לחלודה שאינה מעכבת.
ומשנינן: כי קאמר ליה שאין חילוק במחטים, בשיפא (מחט משויפת שאין בה חלודה) קאמר ליה הכי.
ושוב מקשינן: ובשיפא, דא ודא אחת היא? והתניא: מחט - בין נקובה ובין אינה נקובה, מותר לטלטלה בשבת בחצר, ואין בה משום מוקצה לפי שתורת כלי עליה, ויש בה גם שימוש של היתר, שהרי היא ראויה ליטול בה את הקוץ  35 .

 35.  בגמרא להלן (קכג, א) נחלקו אביי ורבא בגדרי מוקצה - האם צריך שם "כלי" כדי שלא יחשב מוקצה ודיני כלי לגבי טומאה ומוקצה שוים, או שטומאה תלוי "בכלי מעשה" אבל לגבי שבת רק מה שאין בו שימוש כלל נחשב מוקצה. ומבואר שם שנחלקו איך לפרש ברייתא זו שמותר לטלטל מחט שאינה נקובה, שאביי מפרש שנשבר החור שלה ואף שאינה מקבלת טומאה משום שבטל שימושה לתפירה בכל זאת אינה מוקצה משום שיכול ליטול בה את הקוץ, ורבא מפרש שמדובר במחט שאינה עשויה לתפירה ומשתמש בה בלי חור, אבל אם נשברה מחט שעשויה לתפירה בטל ממנה שם כלי לגבי טומאה והיא מוקצה.
ולא אמרו שחלוקה נקובה מאינה נקובה, אלא לענין טומאה בלבד.
ומבואר שדוקא מחט נקובה מקבלת טומאה. אבל מחט שאינה נקובה לא נטמאת, משום שאינה חשובה כלי. ואם כן אין כל המחטים שוים לדיני טומאה?
ומשנינן: הא תרגמא אביי אליבא דרבא לברייתא זו, בגלמי. כלומר, מחט בתחלת עשייתה, שעומדת היא לינקב. וכל זמן שלא ניקבה, עדיין לא נגמרה מלאכתה, ולפיכך אין היא מקבלת טומאה. שלענין טומאה כתוב בפסוק בטהרה מטומאת כלי מדין "כלי מעשה", דהיינו כלי שנגמרו כל מעשיו.
אבל מחט שנגמרה מלאכתה על דעת שלא לנוקבה, הרי היא מקבלת טומאה. ועליה אמר רבי אליעזר, "דא ודא אחת היא".
מתניתין:
חמור יוצא ברשות הרבים במרדעת, לפי שמניחים אותה עליו תמיד כדי לחממו. וכמו שידוע ש"חמרא - אפילו בתקופת תמוז קרירא ליה". ולכן אין המרדעת משאוי אצלו, אלא מלבוש  36 .

 36.  רש"י. וראה להלן בגמרא שהט"ז והגר"א כתבו שדעת רש"י שכל בעלי החיים מותרים במרדעת בחצר, ומה שהגמרא אומרת שחמור סובל יותר מצינה נאמר על דין אחר. ודעת הסמ"ג שדוקא חמור מותר במרדעת. ויבואר להלן נג, א. וכתב הב"ח שלצאת לרשות הרבים מותר רק לחמור (לכולי עלמא), ואף לדעת רש"י שמותר להניח מרדעת בחצר על כל בעל חי משום שמצטער בצינה, אבל לצאת לרשות הרבים מותר רק לחמור, משום שיש לו יותר צער צינה ודרכו בכך תמיד.
אימתי הוא יוצא בה? - בזמן שהיא קשורה בו. ובגמרא יבואר.
אילים זכרים יוצאין לבובין (מחוברים זה לזה בקשר). ואינו משאוי, משום שדרכם בכך. ועוד פירושים נאמרו בגמרא בזה.
הרחלות הנקבות יוצאות שחוזות (שאלייתן קשורה כלפי מעלה), וכבולות (שאלייתן קשורה כלפי מטה), וכבונות (עטופות סביבן בבגד), שדרכם בכל אלו, ולא נחשב משא. והגמרא מפרשת לצורך מה עושים להן כן.
העזים יוצאות צרורות בדדיהן (שכיס קשור עליהם), ולפעמים עושים כן כדי להדק את דדיהן שייבשו ולא יחלבו עוד, כדי שיתעברו שוב, או כדי שיהיו שמנות למאכל. ולפעמים עושים כן כדי לשמר את החלב, שלא יטפטף לארץ.
רבי יוסי אוסר בכולן (בכל אלו שהתיר תנא קמא) לצאת ברשות הרבים משום דמשוי הוא. חוץ מן הרחלים הכבונות, כי מאחר והכיסוי הוא לצורך שמירת צמרן, הרי הוא כתכשיט.
רבי יהודה אומר: יוצאין בכל האמורים לעיל, כתנא קמא. מיהו, ה"עזים יוצאות צרורות", היינו דוקא אם נצררו כדי ליבש. היות שאז מהודק הכיס היטב, ולא חששו שמא יפול.
אבל לא יוצאות כשהן צרורות, לצורך שמירת החלב. מאחר ולא מהודק הכיס היטב, חיישינן שמא יפול, ועלול הבעלים לטלטלו ברשות הרבים  37 .

 37.  רש"י. ולהלן נג, ב פירש רש"י שסיבת האיסור מפני שהבהמה נושאת את החלב, והכיס נחשב למשא ואסור. וראה מהרש"א ופני יהושע (שם) שפירשו שמתוך הגמרא למד רש"י שיש לפרש את המשנה בשני אופנים, ולכן הוכרח רש"י שם לפרש טעם אחר. וראה להלן. והרשב"א (נג, ב) מביא בשם רבו פירוש נוסף, שהיו מניחים כיס לעיזים רק בשבת כדי שלא יטפטף החלב אבל בחול אם יתרבה החלב היו חולבים אותם, וכיון שרק בשבת הוא עושה כן נחשב למשא ואסור.

דרשני המקוצר[עריכה]