פרשני:בבלי:שבת נג ב

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

שבת נג ב

חברותא[עריכה]

ומוכיחה הגמרא: דיקא נמי, דקתני  דומיא דקמיע, שנשנו יחד בברייתא. וכשם שקמיע הוא משום צער החולי, אף טרסקל הוא משום צער. וזה שייך רק בקטנים, שיש להם צער.
ומסקינן: שמע מינה!
אמר מר: ולא תצא בקמיע, אף על פי שהוא מומחה.
ומקשינן: והא אנן תנן לקמן: ולא יצא אדם בקמיע שאינו מומחה (שלא הוכח ג' פעמים שהועיל לרפא). הא קמיע מומחה שפיר דמי, ומותר לצאת בו. ומאי שנא בהמה מאדם? כשם שנחשב הקמיע שמירת גופו של אדם, ולא משאוי, כך יהא מותר בבהמה.
ומשנינן: הכא נמי, גם כאן מדובר בקמיע שאינו מומחה.
ותמהינן: והא "אף על פי שהוא מומחה", קתני!?
ומשנינן: שמדובר בקמיע שהוא מומחה לאדם. אבל ואינו מומחה לבהמה. ולכן לא תצא בו הבהמה.
והוינן בה: ומי איכא קמיע המומחה לאדם, ולא הוי מומחה לבהמה?
ומשנינן: אין. אדם דאית ליה מזלא (מלאך המליץ עליו)  53 , הקמיע מסייע ליה. אבל בהמה דלית לה מזלא, הקמיע לא מסייע לה.

 53.  רש"י. ובבבא קמא (ב, ב) כתב רש"י עוד פירוש: שיש לו דעת לשמור את גופו. וקשה לפירושו מה מועיל שיש לו דעת כדי שיועיל לו יותר קמיע? וצריך לומר כמו שכתב המאירי: שאדם מתחזק מתוך בטחונו על הקמיע ומתרפא. והקשה המהרש"א שלפי הטעם שאומרת הגמרא שאדם רפואתו על ידי קמיע קלה יותר מסתבר שקמיע המומחה לבהמה בודאי יועיל לאדם ויכול לצאת בו בשבת, ואם כן לכאורה לא קשה קושיית הגמרא: מאי זה חומר בבהמה מבאדם, שהחומרא היא שקמיע המומחה לאדם אסור לבהמה וקמיע המומחה לבהמה מותר לאדם, ובזה חמור יותר דין הבהמה? ותירץ, שידעה הגמרא מאיזה טעם שהוא שקמיע המומחה לבהמה אסור לאדם, וכתב שהוא דוחק. ובאמת המאירי כתב כן, ופירש שהטעם הוא משום ש"בהמה מתוך גסות חומרה רפואתה קרובה" והיינו שיש לבהמה מעלה וחיסרון ביחס לרפואת קמיע. וראה שפת אמת. אולם הריטב"א הקשה להיפך מה מועיל סברת "מזלא" לרפואת קמיע, ואיך הקשו שקמיע מומחה לאדם יחשב מומחה לבהמה והרי הקמיע אינו רפואה טבעית ולכל חולי קמיע אחר, ובודאי שחולי באדם ובבהמה אינם דומים כלל וכלל? ותירץ, שמדובר כאן על "אדם מומחה" לקמיעות לחולאים שונים (ראה להלן סא, ב איתמחי גברא) והוא עשה קמיע זה, ומקשינן שכמו שהקמיע שעשה אדם מומחה נחשב לקמיע מומחה לכל המחלות יועיל קמיע שלו גם לבהמה? ומתרצינן שחולי של בהמה הוא דבר שונה לגמרי וצריך מומחה לחולי של בהמה. (ולדבריו בודאי שקמיע המומחה לבהמה לא יועיל לאדם, ותירוץ הגמרא הוא סיבה שחלוק אדם מבהמה לגמרי ולא יועיל קמיע של אחד לשני).
ושוב מקשינן: אי הכי, שמדובר באינו מומחה לבהמה, מאי זה "חומר בבהמה מבאדם" שאמרה הברייתא? הרי אף באדם הוא כן שאם אין הקמיע מומחה לו, אף האדם אין יוצא בו.
ומשנינן: מי סברת ש"זה חומר" אקמיע קאי? לא כן הוא. אלא אסנדל קאי! שאף שהאדם יוצא בסנדלו לרשות הרבים, הבהמה אינה יוצאת בו. משום דחיישינן שמא יפול, ועלול לטלטלו ברשות הרבים.
תא שמע: סכין בשמן ומפרכסין את גלדי המכה, לאדם. ואין סכין ומפרכסין לבהמה.
מאי לאו, שמדובר באופן דאיכא עדיין למכה, ומפרכסין לאדם משום צער. אבל לבהמה אסור לפרכס אף משום צער.
וקשה בין לרב ובין לשמואל, שמתירים כל טרחה שהיא משום צער.
ומשנינן: לא מדובר שעדיין יש מכה. אלא לאחר דגמרה המכה ונרפאה. ואין סך ומפרכס משום צער, אלא משום תענוג. ולכן אסור בבהמה  54 .

 54.  וכתב רש"י שעדיין נשאר קשה על רב שמתיר טירחא לצורך תענוג של בהמה ומתיר לתלות טרסקל? וכן קשה עליו מהברייתא לעיל שאסור ליטול אוכף מעל החמור לצננו אף שיש לו תענוג, אלא שרב תנא הוא וחולק על הברייתא. והריטב"א תירץ, שכאן מדובר בתענוג יתירא וגם רב מודה שאסור. וכתבו התוספות (נג, א ד"ה שמעיה) וכן נקטו הפוסקים דאף שהלכה כרב באיסורים כאן הלכה כשמואל מפני שהברייתות מוכיחות כשמואל, וכן רבי יוחנן סובר כשמואל.
תא שמע: בהמה שאחזה חולי של דם  55 , שהיא מתחממת ונראית מלאת דם - אין מעמידין אותה במים בשביל שתצטנן.

 55.  כתב הביאור הלכה (שלב, בשם בנו רבי אברהם) שבודאי לא מדובר כאן באופן שנחשב פיקוח נפש באדם, שאם כן אין שום חידוש שמותר לצנן אדם שאחזו דם. והוסיף לחדש שמדובר באופן שאין חשש להפסד ממונו ובהמתו אלא משום צער הבהמה בעלמא, אבל כשיש הפסד ממון או ספק שמא תמות מותר לעשות רפואה לבהמה לכולי עלמא. וראה להלן.
אבל אדם שאחזו דם, מעמידין אותו במים בשביל שיצטנן. ומוכח שאסור לטרוח בבהמה אף במקום צער. וקשה לרב ולשמואל.
אמר עולא: סיבת האיסור בבהמה, גזירה היא משום שחיקת סממנין. שמטעם זה אסרו חכמים כל רפואה בשבת. שמא יבואו להתיר שחיקת סממנים לרפואה בשבת, ויעברו על איסור טוחן, שהוא מדאורייתא.
ומקשינן: אי הכי, נאסור באדם נמי להעמידו במים, משום גזירה זו. שהרי עושה זאת לצורך רפואה.
ומשנינן: אדם אין נראה שעומד במים לצורך רפואה. אלא נראה כמיקר (מקרר) עצמו במים, וכיון שלא נראה כרפואה, לא גזרו בה.
ושוב מקשינן: אי הכי, בבהמה נמי נתיר משום שנראה כמיקר, ולא לרפואה עושה  56 .

 56.  והקשה השפת אמת הרי גם לקרר את הבהמה לתענוג (ולא לצורך רפואה) אסור לפי שמואל ורבי יוחנן, ונתרץ שמטעם זה אסרה הברייתא? ותירץ, שקושיית הגמרא רק לפי רב שמתיר טירחא בשבת לצורך תענוג לבהמה. ואפשר שמתחילה סברה הגמרא שהברייתא אוסרת העמדת בהמה במים מצד טירחא, אבל לפי עולא שפירש שהברייתא אסרה מצד איסור רפואה בשבת - אם כן מה שאמרו בהמה שאחזה דם הכונה היא - רק באופן כזה שהוא לרפואה, אבל סתם בהמה מותר להעמידה במים ואין זה נחשב טירחא בשבת.
ומשנינן: אין דרך להיות מיקר לבהמה. הילכך, כולם יודעים שלרפואה הוא עושה, ויבואו להתיר שחיקת סממנין לרפואה.
ומקשינן: ולבהמה מי גזרינן במקום הפסד?
והתניא: היתה הבהמה עומדת חוץ לתחום שבת, הרי הוא קורא לה, והיא באה. וסברה הגמרא שעומדת הבהמה מחוץ לתחום של האדם הקוראה.
ולא גזרינן שמא על ידי שנתיר לו לקוראה דלמא אתי הוא עצמו חוץ לתחומו לאתויי את הבהמה בעצמו, ויעבור על איסור תחומין. שכיון שתלך הבהמה לאיבוד אם לא יביאנה אצלו, לא גזרו בה.
ולמדנו שלא גזרו בבהמה במקום שיש הפסד ומדוע גזרו בבהמה שאחזה דם משום שחיקת סממנין?  57 

 57.  והקשה רבי עקיבא איגר (בגליון הש"ס) מה הדמיון גזירת רפואה לכאן, הרי שחיקת סממנים הוא איסור דאורייתא וגזרו כדי שלא יכשל בכך, אבל תחומין הוא איסור דרבנן ולכן לא גזרו? והמצפה איתן תירץ, שמדובר חוץ לתחום י"ב מיל שהוא דאורייתא. (והוא דוחק גדול שהרי אסור לו מדרבנן לצאת חוץ לאלפיים אמה ואיך הוא הגיע לגבול י"ב מיל). אולם בריטב"א (החדש) הקשה קושיא זו, ולכן פירש שקושיית הגמרא היא שנגזור מחמת חשש שמא הוא יטלטל את הבהמה ארבע אמות ברשות הרבים. וראה הגהות רבי אלעזר משה הורביץ שפירש את הסוגיא כולה כעין פירוש הריטב"א, שקושיית הגמרא היא שכל מה שאסור לעשות בידים יש לגזור שלא יגרום שמא יעשה בידים, ומוכח שלא גזרו על בהמה במקום הפסד. וראה להלן. ובהגהות חתם סופר (בסוף המסכת) תירץ, שאף שאיסור תחומין הוא מדרבנן בכל זאת במקום שאדם בהול על ממונו שלא יפסידו, גזרו אפילו על חשש איסור דרבנן כמו בהצלה מדליקה בפרק כל כתבי. וראה להלן בשם הביאור הלכה שלפעמים מה שאדם בהול להציל ממונו היא סיבה להקל כדי שלא יבא לעבור על איסור דאורייתא מתוך בהלה.
ואמר רבינא: שבאמת אף במקום פסידא גזרו. אלא שמדובר בבהמה המסורה לרועה. שתחום שבת שלה הוא כתחום הרועה. כלומר, אלפיים אמה לכל צד ממקום רגלי הרועה. וזה שקורא לה הוא הבעלים. שתחום השבת שלו שונה מתחום הבהמה (שנקבע לפי תחום הרועה).
וכגון שהיה תחום שבת שלה מובלע בתוך תחום השבת שלו. כך שאף אם יצא למקום הבהמה, עדיין לא יצא חוץ לתחומו. ולכן אין חשש שיצא חוץ לתחום  58 .

 58.  רש"י. ולפי פירוש הריטב"א (הנ"ל) שמקשינן שנגזור שמא יטלטל את הבהמה בידו צריך לפרש את תירוץ הגמרא באופן אחר. והריטב"א תמה מאד על פירוש רש"י - מה החילוק בין גרמא לבהמתו שתצא חוץ לתחומה ובין מוציאה בידים והרי אין איסור שביתת בהמתו בתחומין (ראה להלן) ובהגהות רבי אלעזר משה הורביץ האריך להקשות על פירוש רש"י. ולכן פירש הריטב"א את תירוץ הגמרא שמדובר באופן שאין כלל איסור תחומין לאדם, וכגון שהיתה הבהמה "עומדת" בתוך תחומו, וכיון שאין שום צד איסור במה שהוא קורא לה אין סיבה לגזור שמא יעשה איסור. והקושיא היתה רק במקום שיש איזה קולא במעשיו (כשהבהמה חוץ לתחומו והוא עלול לצאת ולעבור איסור תחומין דרבנן) יש לגזור כדי שלא ילמדו להקל ויבא לטלטלה ברשות הרבים, ומתרצינן שאין חשש סביר של איסור דרבנן לכן אין לגזור שמא יעבור איסור מהתורה.
ומה שאסור לו להביאנה בידים, היינו משום שעומדת הבהמה חוץ לתחום שלה. וכל היוצא חוץ לתחום, בין אדם ובין בהמה, אין לו אלא ד' אמות, ואסור לו לילך יותר מכך. ולכן, אם יביאנה אליו בידים יעבור בכך על לאו דמחמר (שאסור לו לעשות בידים איסור שבת בבהמתו) בזה שמוציאה מחוץ לד' אמות שלה  59 .

 59.  רש"י. (וראה לעיל שהריטב"א תמה על חילוקו, ופירש באופן אחר). והתוספות הוסיפו לדייק מהברייתא שמותר רק לקרוא לבהמה ותבא מעצמה, אבל לרדוף אחריה שתבא לעיר אסור. והשו"ע (שו, ב) פסק את הברייתא, וכתב המגן אברהם (שם, ד) אבל בידיים אסור כמו רש"י, והאליהו רבא הוסיף שאסור גם לרדוף אחריה שתבא לעיר כמו שכתבו התוספות, והקשה רבי עקיבא איגר מדוע השמיט המגן אברהם את הדין שבתוספות? ותירץ, שהתוספות כתבו זאת רק לפי רבינא שפירש את הברייתא באופן שהבהמה נמצאת מחוץ לתחומה, וכן הוא סובר שאם היא מחוץ לתחום הבעלים אסור לו לקרוא לה שמא יצא חוץ לתחום, לכן גם כשהיא בתוך תחומו אסור לרדוף אחריה שמא יבא לטלטלה, אבל ההלכה היא כתירוץ רב נחמן בר יצחק שאין בבהמה גזירה כלל (כמו שפסק השו"ע שלב, ג, ד) ואם כן אין איסור לרדוף אחריה, ורק בידים אסור. ועוד שלפי רב נחמן בר יצחק אין לדייק זאת מהברייתא (כדיוק התוספות) משום שמדובר שהבהמה עומדת מחוץ לתחום של הבעלים ואינו יכול לצאת לרדוף אחריה ולכן אמרה הברייתא קורא לה, אבל אם היא בתוך תחומו יכול לרדוף אחריה שתבא לעיר.
אבל לקרוא לה שתבוא מאליה מותר. דלא הוזהר הוא על תחום בהמתו  60 .

 60.  רש"י. ומשמע שאין איסור שביתת בהמה באיסור תחומין כלל, ופירש הר"ן בחידושיו שהסיבה לכך שדרשו "מלמען ינוח" שמותר להניח לבהמה לתלוש עשבים בשבת, וכמו כן הליכה חוץ לתחום שאין בה טורח ומלאכה מותר לבהמה. אולם הרמ"א (סוף שה) כתב שמותר למסור בהמה בשבת לרועה גוי ואין לחוש שיוציאה מהתחום משום "שתחומין מדרבנן" ומשמע שבתחומין מהתורה יש איסור שביתת בהמתו. והקשה המגן אברהם (שם, יח) שנאסור למסור לרועה גוי שמא יוציאנה חוץ לי"ב מיל שהוא שיעור תחומין מהתורה? וכתב שמא הוא סובר שי"ב מיל הוא גם רק מדרבנן. והשער הציון (שם, עה) פסק שאם מוליכה הרועה חוץ לי"ב מיל יש להחמיר שלא למוסרה לו. אולם הדרכי משה הביא שהמרדכי כתב סיבה אחרת, ומשום שאין בתחומין כרת וסקילה לכן אין בהם איסור שביתת בהמה. וכתב (שם) רבי עקיבא איגר (בשם בנו רבי שמואל) שממה נפשך מותר למסור לרועה כדמוכח בגמרא עבודה זרה, אלא שאם תחומין מדרבנן אפילו יותר מי"ב מיל - הסיבה שמותר היא מפני שאין שביתה באיסור דרבנן, ולפי הדיעות שי"ב מיל הוא מדאורייתא - הסיבה היא משום שבאיסור שאין בו כרת וחטאת הבעלים לא מצווה על שביתת בהמתו.
רב נחמן בר יצחק אמר: גזירת שחיקת סממנין גופה בבהמה - מחלוקת תנאי היא! ויש תנא שלא גזר על שאר רפואות בבהמה, אטו שחיקת סממנין.
דתניא: בהמה שאכלה כרשינין הרבה, ומחמת כן אחזה חולי, והיא צריכה לשלשל, לא יריצנה בחצר בשביל שתתרפה (שיתרפו מעיה ותשלשל), מפני שרפואה היא. וגזרו אטו שחיקת סממנין.
ורבי אושעיא מתיר  61 . שהוא סובר שלא גזרו גזירה זו בבהמה. משום שאין אדם בהול כל כך על רפואת בהמתו  62 .

 61.  הרשב"א והר"ן הביאו גירסא: ורבי יאשיה מיקל. וכתבו שמלשון זה למד הראב"ד שאין הלכה כמותו, ולכן לא אמרו "מתיר". אך הפוסקים נקטו שהלכה כמותו ומשום שדרש רבא שהלכה כרבי אושעיא. ונחלקו הראשונים (הובאו בשלטי הגיבורים כד, ב אות ד) אם רבי אושעיא מיקל רק בגזירת רפואה אטו שחיקת סממנים בהרצת בהמה שאכלה כרשינים, או בכל רפואה כמו להעמידה במים ולהאכילה סמני רפואה, ראה ריטב"א. והשפת אמת כתב דאפשר לומר שהוא סובר שאין גזירה דרבנן בבהמה במקום הפסד כסברת הגמרא בקושיא, והוא מתיר אפילו להביאה מחוץ לתחומה שאין לגזור שום איסור מדרבנן במקום הפסד בהמה. וכן מפורש במאירי שמותר להביאה מחוץ לתחום בידים (וכנראה שסובר כהשפת אמת הנ"ל) אך השו"ע פסק (שו, ב) שמותר רק לקרוא לה כדי שתבא.   62.  לשון הרי"ף. והריטב"א תמה מדוע הקילו חכמים לבהמה יותר מאשר לרפואת אדם? ותירץ, שסיבת הגזירה היא שמא יבואו להקל לחולה שאין בו סכנה לשחוק לו סממנים מחשש שיסתכן, ויטעו בכך ויחשבו שדינו כמו פיקוח נפש, וסיבה זו שייך רק ברפואת אדם אבל ברפואת בהמה לא יטעו בכך. (ולפי הרי"ף מיושב בפשיטות). אמנם לפי טעמים אלו מסקנת הגמרא שלא גזרו בבהמה רק על רפואה, אבל על החשש שיצא חוץ לתחום צריך לתירוץ של רבינא שמדובר שהיתה הבהמה בתוך התחום של הבעלים, אבל השו"ע (שו, ב) פסק את הברייתא בלי האוקימתא של רבינא, וכתב השפת אמת שמבואר שרב נחמן בר יצחק סובר שלא גזרו על בהמה כלל במקום הפסד וכן משמע בגמרא (ושמא צריך את שתי הסיבות: גם שלא גזרו על טירחא לבהמה במקום הפסד ואפילו כשיש חשש שיבא לעשות איסור, וגם שאין בבהמה את הגזירה הכללית שלא לעשות שום רפואה). והובא לעיל שהמגן אברהם (שם) פסק שלהביאה בידיים אסור, ומשמע שלרדוף אחריה מותר (דלא כתוספות) והיינו שלא גזרו על בהמה, אלא שלהביאה בידים הוא איסור גמור של מחמר וכדברי רש"י. והמאירי כתב שלמסקנת רב נחמן בר יצחק מותר אפילו להביאה בידים.
דרש רבא: הלכה כרבי אושעיא שלא גזרו ברפואת בהמה, אטו שחיקת סממנין.
אמר מר: לא יצא הזב בכיס שלו, ולא עזים בכיס שבדדיהן.
ואקשינן: והתניא: יוצאות עזים בכיס שב דדיהן!?
אמר רב יהודה: לא קשיא.
הא ששנינו "יוצאות", מדובר בדמיהדק שמהודק הכיס היטב.
והא ששנינו "ולא עזים בכיס שבדדיהן", מדובר בדלא מיהדק, שכיון שאינו מהודק, חוששים שיפול, והבעלים עלול לטלטלו ברשות הרבים.
רב יוסף אמר: תנאי שקלת מעלמא?  63  כלומר, וכי אבדת את כל התנאים, עד שאין אתה מוצא תנאים שנחלקו בכך? ולמה לך לדחוק את הברייתות בשתי אוקימתות שונות. והלא מחלוקת של תנאי היא. וכל ברייתא היא לפי תנא אחר.

 63.  וכתבו התוספות שידע רב יהודה שנחלקו בזה תנאים במשנה, אלא שהיה ניחא ליה לפרש שתי ברייתות שנשנו בסתמא לפי תנא אחד. והריטב"א פירש שכולם מודים שעדיף להעמיד הברייתות כמו תנא אחד אלא שרב יוסף הקשה שדחוק לפרש בלא מיהדק כיון שבדרך כלל מהדקים את הכיס. ועוד שאם אין הכיס מהודק אין חידוש בברייתא שאסור לצאת בו.
דתנן: העזים יוצאות צרורות בכיס שבדדיהן.
ורבי יוסי אוסר בכולן, חוץ מן הרחלות הכבונות.
רבי יהודה אומר: עזים יוצאות צרורות כדי ליבש את חלבן. שלצורך זה הוא מהדק את הכיס טוב ואין חשש נפילה. וכן לא נחשב למשוי, שהרי לצורך גופה, הוא, כדי שלא יכחישנה החלב.
אבל לא בשביל ליחלב את חלבן לתוך הכיס! שבכך שטוענת את החלב בכיס הרי זה משאוי  64 .

 64.  רש"י. והקשו התוספות אם כן פשיטא שאסור לה לצאת שהרי היא נושאת את החלב? ולכן פירשו שהכיס מונע מהחלב לצאת מגופה, ומותר משום שנחשב כמלבוש כמו רחלים כבונות שעשוי לשמור על הצמר, וכן פירש הרמב"ם בפירוש המשנה. עוד פירשו התוספות שהכיס מיועד שלא תיסרט הבהמה אלא שאם עושים זאת גם כדי לייבש מהדקים את הכיס ומותר, וכשעדיין צריכה ליחלב לא מהדקים ואסור. וראה מהרש"א.
ומעתה, ברייתא אחת סוברת כתנא קמא שמתיר. והברייתא השניה כרבי יוסי שאסר.
ואיבעית אימא: הא והא רבי יהודה. ולא קשיא.
כאן הברייתא ששנינו שמותר, מדברת בצרורות כדי ליבש.
וכאן ומה ששנינו שאסור, מדובר בצרורות כדי ליחלב  65 .

 65.  כתב המהרש"א שמכאן למד רש"י לשנות את פירושו ממה שפירש במשנה, שהרי לכאורה חילוקו של רב יוסף הוא אותו חילוק של רב יהודה בין מיהדק ולא מיהדק? ולכן שינה רש"י את פירושו כאן וכתב שליחלב אסור מצד נשיאת החלב ולא כפירושו במשנה שאסור משום שאינו מהודק. וראה שפת אמת.
תניא: אמר רב יהודה: מעשה בעזים של בית אנטוכיא, שהיו דדיהן גסין, ונגררים על הקוצים. ועשו להן כיסין, כדי שלא יסרטו דדיהן.
תנו רבנן: מעשה באדם אחד שמתה אשתו. והניחה בן לינק. ולא היה לו שכר מניקה ליתן. ונעשה לו נס, ונפתחו לו דדין, כשני דדי אשה. והניק את בנו.
אמר רב יוסף: בא וראה כמה גדול אדם זה, שנעשה לו נס כזה!
אמר ליה אביי: אדרבה, כמה גרוע אדם זה. שנשתנו לו סדרי בראשית  66 . אמר רב יהודה: בא וראה כמה קשים מזונותיו של אדם. שבשביל שיינק בנו, נשתנו עליו סדרי בראשית, ולא זכה להתפרנס בדרך רגילה.

 66.  וכתב הגר"א שלא נחלקו, אלא אביי הוסיף שמהנס ניכר שלא נעשה רק בזכותו שאם כן היה הנס שיתפרנס בריוח, אלא שאף זכות הבן גרם לנס כדי שיתקיים, וכן כתב היעב"ץ. והמהרש"א פירש לשון "גרוע" שכיון שנעשה לו נס גלוי נתמעטו מזכויותיו "ונגרע" על ידי הנס. ובספר ביאורי הגר"ח מואלוז'ין מובא, שתמה הגר"ח הרי מצינו כמה וכמה תנאים ואמוראים שנעשו להם ניסים גלויים (כמו רבי מאיר בעל הנס ורבי חנינא בן דוסא) ושבחו זאת חז"ל? ותירץ, שאם נעשה נס לחכם וחסיד ידוע, בודאי שהסיבה היא מצד מעלתו הגדולה, אבל כאן לא נאמר מעשה "בחסיד" אחד אלא "מעשה באחד" והיינו שלא היה ידוע כבעל מעלות ומעשים טובים, ולכן עליו אמרו שהנס לא מלמד על מעלתו אלא להיפך שהוא גרוע שנשתנה מסדרי בראשית. וראה להלן.
אמר רב נחמן: תדע  67  שכך הוא, דהרי מתרחיש ניסא מן השמים להצלת כמה נפשות אדם. אבל לא שכיח דאברו (שיבראו) מזוני לצדיקים בביתם, כגון שימצאו חיטין גדלים באוצרותיהם.

 67.  כתב בספר שבת של מי שרב נחמן מוסיף שעל אותו אדם שנעשה לו נס אמר אביי שהוא גרוע, אבל גם בצדיקים גמורים שנעשו להם ניסים גלויים, מצינו שעל פרנסתם לא נעשה נס.
נמצא שהשגת מזונות קשה יותר מהצלת נפשות בדרך נס.
תנו רבנן: מעשה באדם אחד שנשא אשה גידמת. ולא הכיר בה שהיא גידמת עד יום מותה.
אמר רב: בא וראה, כמה צנועה אשה זו. שמתוך שכיסתה עצמה לא הכיר בה בעלה.
אמר לו רבי חייא: אין זו מעלת האשה. לפי שזו דרכה בכך. שדרך כל אשה לכסות את עצמה. וכל שכן אשה זו, שהיתה צריכה לכסות את מומה. אלא כמה צנוע אדם זה, שלא הכיר באשתו שהיא גידמת.
שנינו במשנתנו: זכרים יוצאין לבובין.
והוינן בה: מאי "לבובין"?
אמר רב הונא: תותרי! שמחברים אותם בקשר שנים שנים, כדי שלא יברחו  68 . וחידשה המשנה שהם יוצאים בקשר זה שאין הוא משוי אלא צורך שמירת גופם.

 68.  רש"י. והרי"ף והרמב"ם (שבת כ, יב) פירשו שתותרי היינו מטלניות מרוקמות שמייפין בהם את הבהמה, והראב"ד שם תמה הרי מה שעשוי לנוי אסור? וראה לעיל במשנה (נא, ב) שנחלקו בזה הראשונים ודעת רש"י שאף מה שעשוי לנוי אם דרך הבהמה בכך מותר. והאור שמח (שם) תירץ על השגת הראב"ד, שלפי פירוש הרי"ף צריך לומר שביאור הגמרא בלשון "לבובין" לשון קירוב, הכונה היא שמייפים את הבהמה כדי שיזדקקו להם הנקבות ויתעברו - וקירוב היינו קירוב הדעת, כלשון הפסוק "לבבתיני אחותי כלה", ומיושב בכך הסיבה שמותר משום שאינו לנוי בעלמא אלא צורך הבהמה, ומה שאסרו העשוי לנוי הטעם הוא משום שאין תכשיט לבהמה והנוי הוא להנאת הבעלים ולא לצורך הבהמה. והקרבן נתנאל (ה, אות כ) הביא פירוש נוסף מהערוך שהיו קושרים לבהמה את הרגליים זו לזו כדי שלא תרחיב פסיעותיה, וקירוב היינו קירוב הפסיעות. ומבואר ברמב"ם והפוסקים שכל האוקימתות שבגמרא בפירוש לבובין הם נכונים לדינא, והמחלוקת היא רק איך לפרש את לשון המשנה.
והוינן בה: מאי משמע דהאי "לבובין" - לישנא דקרובי (חיבור) הוא? ומשנינן: מדכתיב "לבבתני אחותי כלה". שאמר הקדוש ברוך הוא לכנסת ישראל: קרבתני אצלך, מחמת נוי מעשיך.
עולא אמר: יוצאין "לבובין", היינו שיוצאין בעור שקושרין להם כנגד לבם, כדי שלא יפלו עליהן זאבים. שדרך הזאבים לאחוז את הבהמה בלבה. (ולבובין מלשון לב).
ומקשינן: אם כן, מדוע נקטה המשנה דוקא בזכרים? וכי זאבים בדוקא אזכרים נפלי, ואנקבות לא נפלי?
ומשנינן: דוקא זכרים יוצאין לבובין, משום דהזכרים מסגי (מהלכים) בריש עדרא.
ושוב מקשינן: וכי זאבין דוקא בראש עדרא נפלי, ובסוף עדרי לא נפלי?
ומשנינן: אלא הזאבים נופלים על הזכרים בלבד, משום דהזכרים שמני (שמנים)!
ושוב מקשינן: וכי בנקבות ליכא שמני?
ותו מקשינן: וכי מי ידעי זאבים להבחין בין הני זכרים להני נקבות?
ומשנינן: אלא דוקא אזכרים נפלי, משום דהזכרים זקפי חוטמייהו ומסגו כי דוו (מהלכים כשהם מביטים לכאן ולכאן). לפיכך הזאבים מתקנאים בהם, שסבורים שרוצים להלחם בהם, ונופלים עליהם.
רב נחמן בר יצחק אמר: מהי כונת המשנה "לבובין"? עור שקושרין להן תחת זכרותן, כדי שלא יעלו על הנקבות  69 .

 69.  וכתבו התוספות שלפי ביאור זה הלשון לבובין הוא "מניעת קירוב" שיש בלשון הקדש הרבה תיבות שיש להם משמעות על דבר והיפוכו כמו "תשרש" שיש בה משמעות להשריש שורשים וכן לעקור את השרש, (רש"י (שמות כז, ג) על הפסוק "ועשית סירותיו לדשנו" פירש שהכונה היא "להסיר" את הדשן, והביא דוגמאות רבות לתיבות שיש להם משמעות לדבר והיפוכו).
וממאי מהיכן למד שזו הכונה במשנה? מדקתני סיפא: והרחלים יוצאות שחוזות.
והוינן בה: מאי "שחוזות"?
ומפרשינן: שאוחזין האליה שלהן למעלה וקושרים אותה כלפי הגב, כדי שלא תתכסה ערותן, ויעלו עליהן זכרים.
ולכן פירש שכונת המשנה "זכרים יוצאין לבובין", בעור שקושרים להן תחת זכרותן. שזה אותו ענין שמדובר בו בסיפא של המשנה:
רישא, כדי שלא יעלו על הנקבות. וסיפא,, כדי שיעלו עליהן זכרים.
והוינן בה: מאי משמע דהאי "שחוזות", לישנא דגלויי הוא, כמו שפירשנו? ואיך מרומז הפירוש במלה: "שחוזות"?

דרשני המקוצר[עריכה]